AZULL SP

As Cores para 2012

2012-02-18T23:28:00.001-02:00

Na passagem de 2011 para 2012 e ao longo de todo o ano de 2012 deverão ser usados Tons Claros e Brilhantes, os de Branco, os Tons Pastéis e os Tons de Amarelo, Ouro e Bronze. Usados em conjunto ou isoladamente, tanto faz. Entrar em 2012 vestindo a cor Laranja Brilhante mesclada com Azul Turquesa seria perfeito. Apesar disso, cada mês de 2012 estará em sintonia com freqüências de cor próprias, que são as seguintes:

Janeiro - Tons de Rosa e Azul.

Fevereiro - Tons Pastéis, Branco e Cinza-Claro.

Março - Tons Escuros do Marrom ao Preto.

Abril - Tons do Rosa ao Vermelho.

Maio - Tons de Amarelo, Ouro e Bronze.

Junho - Todos os Tons Pastéis.

Julho - Tons do Violeta ao Púrpura.

Agosto - Tons de Cinza.

Setembro - Cores Claras e Brilhantes.

Outubro - Tons de Rosa e Azul.

Novembro - Tons Pastéis, Branco e Cinza-Claro.

Dezembro - Tons Escuros do Marrom ao Preto.

Biografia: Samuel Smiles

2012-02-17T22:37:00.003-02:00

Samuel Smiles inspirou pessoas pelo mundo inteiro a melhorarem suas vidas. Produziu uma série de livros populares, incluindo Self-Help [“Auto-ajuda”] (1859), Character [“Caráter”] (1871), Thrift [“Poupança”] (1875), Duty [“Dever”] (1880), e Life and Labour [“Vida e trabalho”] (1887), que venderam centenas de milhares de cópias em árabe, chinês, croata, tcheco, dinamarquês, holandês, alemão, gujarati, hindustâni, italiano, japonês, marati, português, russo, sueco e tamil, e também em inglês. Seus livros ainda são editados. Smiles enfatizou a dimensão moral da auto-ajuda. “A recompensa e glória da vida é o caráter”, ele declarou. “O caráter é a coisa mais nobre que um homem pode possuir; ele, por si mesmo, confere posição e participação na boa-vontade geral, tornando digna qualquer situação e exaltando qualquer posição social. Ele exerce mais poder do que a riqueza, e traz todas as honras sem as invejas da fama. Traz consigo uma influência que sempre vale, pois é o resultado de honradez comprovada, probidade e coerência – qualidades que, talvez mais do que quaisquer outras, atraem a total confiança e o respeito da humanidade… O espírito de auto-ajuda é a raiz de todo crescimento genuíno do indivíduo; e, exibido nas vidas de muitos, constitui a verdadeira fonte do vigor e da força nacionais… A experiência cotidiana nos mostra que é o individualismo enérgico que produz os efeitos mais poderosos sobre as vidas e as ações dos demais, e realmente constitui a melhor educação prática”. Como biógrafo, Smiles poderia ter escrito sobre reis, políticos, e conquistadores, mas, ao invés disso, ele ilustrou verdades fundamentais com histórias comoventes de pessoas comuns que fizeram coisas extraordinárias. Exultou: “Os grandes homens da ciência, literatura, e arte… não pertenceram, em vida, a uma única classe ou posição social. Eles vieram igualmente das universidades, oficinas e fazendas – dos casebres dos pobres e das mansões dos ricos… Os mais pobres chegaram por vezes às mais altas posições”. A historiadora Asa Briggs aclamou Smiles, “que, mais do que qualquer outro autor do século XIX, popularizou os heróis da revolução industrial e proclamou seus valores”. Sua neta Aileen descreveu “sua figura marcante, sua cabeça enorme, seus olhos penetrantes e cheios de benevolência”. Ela observou que “ele cometeu todos os crimes vitorianos. Usava barba e pintava aquarelas. Acreditava em famílias grandes (moderadamente) e pensava que os pais deviam alimentar e educar seus filhos, mesmo se isso custasse a eles seu conforto… Lembro-me de meu avô como um homem gentil, alegre e bem-humorado”. Samuel Smiles nasceu em 23 de dezembro de 1812, no número 16 de High Street, a residência de sua família em Haddington, um vilarejo escocês a cerca de dezoito milhas de Edimburgo. Era o terceiro dos onze filho de Samuel Smiles, que tinha um armazém. Sua mãe, Janet Wilson, vinha de uma família de fazendeiros e mecânicos. O jovem Samuel estudou na Haddington Grammar School, e sonhava em tornar-se artista, mas acabou virando médico, uma escolha mais prática. Em novembro de 1826, começou a trabalhar meio-período como aprendiz de dois médicos. Passava metade do dia em uma escola onde lia literatura grega e latina, e durante o resto do dia aprendia medicina. Ele fez os exames de medicina, formou-se em 1832, e continuou a viver com a família para ajudar a cuidar de seus irmãos. Não ganhava muito dinheiro como médico, pois muitos de seus pacientes eram indigentes. Em 1837 Smiles começou a escrever artigos para o jornal Leeds Times, em um centro da indústria têxtil, sobre a expansão do direito ao voto. No ano seguinte, o jornal precisou de um editor, e ele foi contratado. Smiles ouviu muitos dos principais oradores da época, incluindo Daniel O’Connell, o grande defensor da liberdade irlandesa. Smiles tornou-se um bom amigo de Richard Cobden, de Manchester, que, junto com John Bright, liderou a campanha pela abolição de tarifas que impediam a população pobre de comprar comida importada a preços baixos. Smiles conheceu Sarah Ann Holmes, que parece ter sido neta de um conde. Seu pai não desaprovou a origem humilde de Smiles, e o casal fugiu, casando-se em 7 de dezembro de 1843. Foram viver no número 24 da Wellington Street, em Leeds. Tiveram cinco filhos: Janet (1844), William (1846), Edith (1847), Samuel (1852) e Lilian (1854). Conforme a revolução industrial inglesa ganhava impulso, houve uma explosão na construção de ferrovias, e em 1845 Smiles novamente deixou de lado a prática da medicina para se tornar secretário-assistente da ferrovia de Leeds e Thirsk. Uma década mais tarde, após a consolidação da indústria ferroviária, ele foi trabalhar na ferrovia South Eastern, sediada em Newcastle, onde ele permaneceu até 1866. Como notou sua neta, Smiles se dedicava à literatura “de forma fragmentada, em momentos isolados separados por longos intervalos”. Newcastle foi o lugar onde um de seus heróis, o engenheiro George Stephenson, havia desempenhado um papel-chave no desenvolvimento da locomotiva. Smiles escreveu sua biografia. O prestigiado editor londrino John Murray se interessou pelo livro, e Smiles fez com ele um acordo de divisão dos lucros. O livro saiu em 1857, e houve cinco impressões apenas no primeiro ano. Nesse intervalo, em março de 1845, Smiles foi convidado para falar na Mutual Improvement Society [“Sociedade de melhoria mútua”], e deu a sua palestra o título “A educação das classes trabalhadoras”. Ele desenvolveu o tema da auto-ajuda, falando sobre pessoas comuns que haviam tido iniciativa, perseverado, e tirado a si mesmas da pobreza. Ele celebrou as possibilidades da vida: “Qual é a grande ideia que tomou as mentalidades de nossa época?”, perguntou ele. “É a grandiosa ideia do homem – da importância do homem enquanto homem; que cada ser humano tem uma grande missão a cumprir – faculdades nobres para cultivar, grandes direitos para afirmar, um vasto destino para conquistar”. A plateia adorou a palestra, e ele foi convidado a repeti-la em outras organizações e igrejas. Ele expandiu a palestra com mais histórias de pessoas que trabalharam duro e realizaram seus sonhos, e acabou abandonando a medicina e aceitando um emprego como assistente do secretário de uma nova ferrovia para ter as noites livres para escrever. Ao longo dos anos, ele transformou o texto da palestra em um livro. “Meu objetivo, ao escrever Self-Help, primeiro como palestra e depois reescrito e publicado em forma de livro”, explicou Smiles, “era principalmente ilustrar e reforçar o poder da grande palavra de George Stephenson – PERSEVERANÇA. Quando era menino, eu gostava muito de Pursuit of Knowledge under Difficulties [“A busca do conhecimento sob dificuldades”], do sr. [G. L.] Craik. Eu o lia frequentemente, e sabia as passagens mais emocionantes de cor. Me ocorreu que um livro similar, lidando não com grandes obras literárias e aquisição de conhecimento, mas sim com as tarefas e negócios das vidas comuns, ilustrado com exemplos de conduta e caráter vindos da leitura, observação e experiência, poderia ser igualmente útil para a geração em formação. Parecia-me que os resultados mais importantes da vida cotidiana são obtidos não pelo emprego de poderes extraordinários, como o gênio ou o intelecto, mas pelo uso enérgico de meios simples e qualidades comuns, das quais quase todos os seres humanos são mais ou menos dotados. Tal era meu objetivo, e eu acredito que, de modo geral, eu o atingi”. Smiles certamente ilustrou a perseverança com histórias dramáticas. Por exemplo, ele contou como ratos roeram duzentas das famosas ilustrações de pássaros de John James Audubon, deixando-as em pedaços. Audubon decidiu que não seria derrotado e “seguiu para a floresta alegremente, como se nada tivesse acontecido”. Uma empregada inglesa pensou que estava jogando fora um monte de lixo, mas afinal era o manuscrito do livro A revolução francesa, de Thomas Carlyle; ele escreveu tudo outra vez e a obra tornou-se um clássico. O cão de Isaac Newton, Diamond, destruiu papéis que registravam cálculos feitos ao longo de diversos anos, mas o físico e matemático inglês conquistou a imortalidade porque teve a determinação de refazer todo o trabalho. Smiles entendia claramente que a pobreza não pode ser erradicada com a distribuição de dinheiro aos pobres. “Nem as melhores instituições podem ativamente ajudar uma pessoa”, ele declarou. “Talvez o máximo que elas possam fazer seja deixá-lo livre para desenvolver a si mesmo e melhorar sua condição individual… A cada dia se compreende mais claramente que a função do governo é negativa e restritiva, e não positiva e ativa; resumindo-se principalmente à proteção – proteção da vida, da liberdade, e da propriedade. As leis, bem aplicadas, dão ao homem segurança para aproveitar os frutos de seu trabalho, seja ele mental ou físico, mediante relativamente pouco sacrifício pessoal; mas nenhuma lei, por mais rígida que seja, pode transformar preguiçosos em trabalhadores, perdulários em poupadores, ou bêbados em sóbrios. Tais reformas apenas são possíveis através de ações individuais”. John Murray publicou Self-Help em julho de 1859, com uma impressão inicial de três mil cópias, mas falava-se tanto no livro que pedidos antecipados levaram o editor a fazer outra impressão, de mais três mil exemplares. Durante o primeiro ano, as vendas chegaram a vinte mil. O livro continuou a ser muito procurado, e nos quarenta anos seguintes as vendas passaram de um quarto de milhão. Houve muitas edições piratas, especialmente nos Estados Unidos. Smiles tornou-se biógrafo de homens que, durante a revolução industrial, trabalharam duro para tornar o povo britânico o mais próspero do mundo. Entre 1858 e 1861, ele escreveu os três volumes de Lives of the Engineers [“Vidas dos engenheiros”] (1861), uma crônica de dois séculos de progresso extraordinário conquistado por indivíduos auto-disciplinados e muitas vezes autodidatas, que contava a história da tecnologia, do progresso econômico, e das mudanças sociais. “Destas páginas se pode observar”, escreveu ele, “que os obras de nossos engenheiros tiveram importante influência no progresso da nação inglesa… A maioria das nações do continente começou a avançar muito antes de nós na arte, na ciência, na mecânica, na navegação e na engenharia. Poucos séculos atrás, Itália, Espanha, França e Holanda olhavam com desprezo para os pobres mas orgulhosos ilhéus que lutavam contra a natureza para subsistir, em meio à neblina. Embora rodeados pelo mar, praticamente não tínhamos marinha até os últimos trezentos anos. Mesmo nossas pescas eram tão improdutivas que nossos mercados eram abastecidos pelos holandeses, que nos vendiam os arenques capturados em nosso próprio litoral. A Inglaterra de então era vista principalmente como um entreposto fornecedor de matérias-primas, que eram levadas em navios estrangeiros e parte das quais retornava para nós em produtos manufaturados fabricados por artesãos estrangeiros. Nós plantávamos comida para Flandres, como a América hoje planta algodão para a Inglaterra. Mesmo o pouco tecido manufaturado no país era enviado aos Países Baixos para ser tingido. “A maior parte dos modernos ramos de nossa indústria foi fundada por estrangeiros, a maioria dos quais foi forçada por perseguições religiosas a buscar asilo na Inglaterra. Nossos primeiros fabricantes de tecidos, sedas e rendas eram refugiados franceses e flamengos. Os irmãos Elers, holandeses, começaram a fabricação de cerâmica; Spillman, um alemão, construiu a primeira fábrica de papel em Dartford; e Booman, um holandês, trouxe a primeira carruagem para a Inglaterra. “Quando precisávamos de qualquer trabalho especializado, quase invariavelmente contratávamos estrangeiros para fazê-lo. Nossos primeiros navios foram construídos por dinamarqueses ou genoveses. Quando o Mary Rose afundou em Spithead en 1545, venezianos foram contratados para resgatá-lo… Quando precisamos de um motor para bombear água do Tâmisa para abastecer Londres, Peter Morice, o holandês, foi empregado para construí-lo. Nossas primeiras lições de engenharia civil e mecânica foram obtidas principalmente dos holandeses, que nos forneceram nossos primeiros moinhos de vento, moinhos de água, rodas d’água e bombas hidráulicas… Em resumo, dependíamos da engenharia de estrangeiros ainda mais do que de suas pinturas ou música. “Um século mais tarde, o estado de coisas se reverteu por completo. Ao invés de tomar emprestados engenheiros do exterior, nós agora os enviamos para todas as partes do mundo. Navios a vapor de fabricação britânica atravessam todos os mares; exportamos máquinas para todos os lugares e fornecemos motores de bombas para a própria Holanda. Durante este período nossos engenheiros completaram um magnífico sistema de canais, estradas, pontes e ferrovias que abriram completamente as comunicações internas do país; construíram faróis ao longo de nossas costas, por meio dos quais os navios carregados com os produtos de todas as regiões, ao se aproximarem da orla, são guiados com segurança até seus destinos; construíram portos para acomodar um gigantesco comércio; e seu gênio criativo fez do fogo e da água os mais incansáveis trabalhadores em todos os ramos da indústria, e os mais eficientes agentes na locomoção terrestre e marítima”. O historiador Thomas Park Hughes escreveu que Smiles “usava fontes escritas – especialmente as contemporâneas a seus biografados – e também as memórias daqueles que haviam conhecido os engenheiros do final do século XVIII e começo do XIX… A excelência de sua pesquisa é provada pela grande frequência com que os historiadores subsequentes se apoiaram em suas biografias, e pela raridade das ocasiões em que eles puderam justificar revisões de sua obra citando e corrigindo erros”. Lives of the Engineers teve sucesso comercial e mais tarde foi expandido para cinco volumes. William Ewart Gladstone, o defensor da liberdade e da paz que foi primeiro-ministro britânico por quatro mandatos, disse a Smiles que “parece-me que pela primeira vez deu expressão prática a uma importante verdade – a saber, que o caráter de nossos engenheiros é uma das mais claras e características expressões do caráter britânico”. Em Industrial Biography [“Biografia Industrial”] (1863), Smiles fez um relato semelhante das contribuições dos mais importantes metalúrgicos e fabricantes de ferramentas. Smiles reconhecia a imensa contribuição dos imigrantes, e desenvolveu uma fascinação pelos huguenotes, protestantes que, perseguidos na França durante o final do século XVII, haviam emigrado para a Inglaterra e a Irlanda. Por conta disso, ele escreveu The Huguenots: Their Settlements, Churches and Industries in England and Ireland [“Os Huguenotes: suas comunidades, igrejas e indústrias na Inglaterra e na Irlanda”]. O primeiro volume saiu em 1867 e o segundo em 1873. Foram reimpressos diversas vezes. Ele escreveu Character [“Caráter”] em 1871. “A honestidade é a base de toda excelência pessoal”, escreveu ele. “E um homem já tem relevância no mundo quando todos sabem que ele é confiável – que quando ele diz que sabe uma coisa, ele sabe – que quando ele diz que vai fazer alguma coisa, ele pode fazê-la, e faz… São os indivíduos, e o espírito que os anima, que determinam a estatura moral e a estabilidade de uma nação. A única verdadeira defesa contra o despotismo da opinião pública, seja de muitos ou de poucos, é a liberdade individual esclarecida e a pureza de caráter. Sem isso não pode haver hombridade vigorosa ou liberdade verdadeira em uma nação”. Em Thrift [“Poupança”] (1875), Smiles insistiu que “homens que recebem bons salários também podem se tornar capitalistas, e tomar sua parte merecida no progresso e no bem-estar do mundo… Os principais líderes da indústria de nossos dias são, em sua maioria, homens saídos diretamente das suas fileiras. É a acumulação de experiência e habilidade que faz a diferença… Poupança é o resultado do trabalho, e só quando os trabalhadores começam a poupar os resultados da civilização se acumulam… Poupança produz capital, e capital é o resultado do trabalho conservado. O capitalista é apenas um homem que não gasta tudo o que ganha por seu trabalho”. Smiles começou Duty [“Dever”] (1880) com uma discussão a respeito da consciência, que é “a própria essência do caráter individual… Cada homem está fadado a desenvolver sua individualidade, a buscar o caminho certo para sua vida, e a segui-lo. Ele tem o arbítrio pra fazê-lo, ele tem o poder de ser ele mesmo e não o eco de outrem”. Dever, explicou ele, significa pôr princípios corretos em ação: “Nossas necessidades afiam nossa inteligência, e o indivíduo se antecipa para conhecer e superar as dificuldades… Um homem é um milagre do gênio, porque é um milagre do trabalho. A força pode vencer as circunstâncias”. Smiles recebeu uma enxurrada de pedidos para escrever biografias, e, apesar de um derrame paralisante que sofreu em novembro de 1871, produziu meia dúzia delas. Nos anos 1890, no entanto, as tendências intelectuais eram muito desfavoráveis a Smiles. O socialismo estava em voga, e autores como Edward Carpenter e Sidney Webb promoviam a ideia de que indivíduos não eram capazes de cuidar de si mesmos e que o governo poderia resolver todos os problemas se tomasse para si o controle da economia. As vendas dos livros de Smiles decaíram. Em 1898, seu editor, John Murray, recusou-se a publicar seu último livro de auto-ajuda, Conduct [“Conduta”]. O manuscrito foi destruído. Smiles e sua esposa passaram seus últimos anos em uma casa que construíram no número 8 de Pembroke Gardens, em Londres. Ele tinha um grande escritório, onde, segundo as lembranças de sua neta Aileen Smiles, “mal havia espaço para andar. Era um lugar abarrotado. Havia livros por todos os lados”. Smiles ficou cada vez mais fraco e morreu em 16 de abril de 1904. Tinha noventa e dois anos. Foi enterrado no cemitério de Brompton. A maior parte de seus papéis, incluindo cerca de mil cartas, foi para a biblioteca pública de Leeds. Por algum tempo, Smiles havia trabalhado em sua autobiografia. Ela foi publicada em 1905, mas não gerou muito interesse. Desde então, houve apenas mais uma biografia de Smiles, escrita por sua neta e publicada em 1956. Smiles foi quase totalmente esquecido. No entanto, um número crescente de pesquisadores concluiu que Smiles estava certo. Os empreendedores da revolução industrial geraram a prosperidade que tornou possível a sobrevivência de milhões de pessoas que em outras circunstâncias teriam morrido. Segundo o economista Thomas S. Ashton, a Inglaterra “foi salva não por seus governantes mas por aqueles que, sem dúvida buscando apenas seus objetivos, tiveram o engenho e a iniciativa de criar novos instrumentos de produção e novos métodos de administração da indústria. Hoje em dia, nas planícies da China e da Índia, há homens e mulheres, aflitos por fome e doença, vivendo de forma pouco melhor, aparentemente, do que o gado com quem trabalham durante o dia e dividem o lugar onde dormem à noite. Esses padrões asiáticos, tais horrores não mecanizados, são a sorte daqueles que aumentam sua população sem passar por uma revolução industrial”. Smiles estava certo quando disse que dar dinheiro não vai resolver os problemas sociais. Nas últimas três décadas, o governo americano gastou mais de seis trilhões de dólares em seus esforços para eliminar a pobreza, e o resultado foi uma classe de pessoas cronicamente dependentes. Tornou-se novamente aceitável, embora não esteja na moda, falar, como Smiles falava, sobre a importância crucial da ação individual para cultivar o caráter. Por isso, best-sellers como The Book of Virtues [“O livro das virtudes”] (1993), The Moral Compass [“A bússola moral”] (1995), The Children’s Book of Virtues [“O livro das virtudes para crianças”] (1995) e The Children’s Book of Heroes [“O livro dos heróis para crianças”] (1997), de William J. Bennet, venderam diversos milhões de cópias. Hoje há um interesse renovado em Smiles. Uma nova edição de Self-Help foi lançada, e todas as suas obras voltaram aos catálogos. Várias delas podem ser baixadas em sites da internet. Os princípios que ele explicou podem ajudar pessoas determinadas a lutar para melhorar sua situação, em qualquer parte do mundo.

Biografia: Rabelais

2012-02-17T01:09:00.000-02:00

O francês François Rabelais foi um dos maiores inspiradores do individualismo no mundo moderno. Nascido durante a Renascença, ele cresceu em meio à tumultuada Reforma e desafiou a intolerância tanto de católicos quanto de protestantes. Ele se expressou livremente, seguindo a ocupação de sua livre escolha, e fez amizades com radicais. Seu herói era Desiderius Erasmus, o grande defensor da tolerância nascido na Holanda. Poucos outros escritores tiveram um espírito tão livre e bem-humorado como o que Rabelais demonstrou em seus contos satíricos sobre os gigantes Gargântua e Pantagruel. H. L. Mencken era um admirador de sua “estupenda erudição… furiosa impaciência com a desonestidade… e heróica inclinação pela loucura”. O acadêmico francês Jean Marie Goulemot observou que a obra de Rabelais “contém críticas às autoridades religiosas e políticas e admiração por formas sociais anti-autoritárias… Representa uma escolha, uma afirmação da liberdade do indivíduo para estabelecer seus próprios padrões, rejeitar idéias e crenças convencionais e constituir seu próprio conhecimento”. O historiador Will Durant descreveu Rabelais como “um autor único, inexaurível, cético, hilário, erudito e obsceno”, e o historiador Daniel J. Boorstin disse que “Rabelais fez de todas as instituições e questões de fé alvos de sua extravagante imaginação”. Desafiar as instituições estabelecidas, especialmente as religiões, exigia coragem. Um dos amigos de Rabelais, o humanista francês Etienne Dolet, foi enforcado e queimado por publicar uma tradução de Platão, e o médico Miguel Serveto foi queimado vivo por heresia. Quando Rabelais começou a escrever, considerou prudente adotar um pseudônimo. De fato, sua obra foi denunciada por figuras poderosas do clero, e em mais de uma ocasião ele mudou-se secretamente para evitar as autoridades. Embora ele afirmasse que só queria fazer rir, o acadêmico J. M. Cohen observou que “era claro para todos que ele fazia críticas sérias às leis, aos costumes, e às instituições, e de nada adiantava ele descrever a si mesmo como um mero cômico que buscava apenas entreter. O entretenimento provavelmente veio sempre em primeiro lugar. No entanto, a crítica não apenas estava presente, como se tornava duas vezes mais devastadora devido à sua maestria verbal”. Rabelais desafiou as instituições mais poderosas da Europa, incluindo a Igreja Católica; por exemplo, ridicularizando monges e reis e suas guerras intermináveis. E então ele começou a vislumbrar uma sociedade livre: “Homens livres, bem-nascidos, bem-criados e expostos a companhias honestas, têm naturalmente um instinto e um impulso que os impelem a ações virtuosas e os repelem dos vícios, chamados honra. Esses mesmos homens, quando reduzidos à vil submissão e repressão e assim mantidos, afastam-se da nobre disposição que anteriormente os inclinava à virtude”. Aldous Huxley, autor de Admirável Mundo Novo, adaptou a frase de Rabelais sobre a liberdade para sua coleção de ensaios Do What You Will [“Faça o que quiser”] (1929), e o individualista americano Albert Jay Nock chamou a visão de Rabelais de “um fascinante retrato do sonho humanista da sociedade humana existindo em um estado de liberdade absoluta; em que a liberdade econômica forma a base sobre a qual a liberdade política e social ergue-se inevitavelmente”. Apesar da polêmica que causava, Rabelais facilmente fez amizades com católicos influentes, e conviveu com o Papa. Nozick relata que “os relacionamentos de Rabelais parecem sempre ter sido marcadamente pessoais; ele tinha um dom para a amizade, um grande talento para fazer-se querido”. Alguns de seus amigos tornaram-se seus patronos e protetores. “De seu tamanho e forma nada se sabe”, escreveu o biógrafo D. B. Wyndham Lewis. “Imagino-o como tendo estatura acima da média, corado, robusto, vigoroso, e, em resumo, como ele se descreve no “Prólogo” do Quarto livro [de Gargântua e Pantagruel], ‘sadio, alegre, perfeitamente são e disposto a beber se você quiser.’ [“hale, and cheery, and sound as a Bell, and ready to drink if you will”]. Seu rosto é conhecido. Suas características marcantes são olhos escuros, astutos, vigilantes, curiosos e sardônicos; sobrancelhas finas que parecem sempre estar prestes a arquear-se em divertimento, zombaria, ou ira; nariz agressivo e boca firme, imperiosa e impaciente”. Lewis, um católico inglês, declarou: “Para cada litro de sabedoria ele destila dois de tolice, mas o que importa? Com a pena na mão, ele é incomparável. É único. É mágico. É magnífico. É um gigante… Uma vez que seu feitiço nos captura, é impossível escapar dele”. O professor de literatura francesa Donald M. Frame escreveu que “não sabemos quando ele nasceu, e, consequentemente, desconhecemos sua idade em qualquer dado momento; também não sabemos nada a respeito de sua infância; da mulher ou das mulheres que deram à luz seus três filhos ilegítimos dos quais sabemos; de seu relacionamento com sua parceira ou parceiras sexuais; ou dos motivos que o levaram a adotar e depois abandonar a vida conventual”. Sabemos que ele era mais novo do que um de seus irmãos, e possivelmente mais novo do que seus dois irmãos, Antoine Jr. e Jamet, e sua irmã Françoise. François provavelmente nasceu em La Devinière, uma casa de campo feita de pedra a várias milhas de Chinon, ao sul do rio Loire. Seu pai era Antoine Rabelais, um influente advogado e proprietário de terras. É possível que Rabelais tenha frequentado uma escola em Seuilly, perto de seu local de nascimento, administrada por monges beneditinos famosos como educadores. Ele cresceu em uma época de crescente interesse pelas línguas e literaturas grega e latina, e aprendeu a escrever em latim, assim como em grego. Graças à invenção da impressão com tipos móveis por Johannes Gutenberg por volta de 1450, obras que antes existiam apenas como raros manuscritos tornaram-se disponíveis como livros, e Rabelais parece ter sido um devorador de livros de todos os tipos. Por volta de 1520 ele decidiu tornar-se frade, talvez porque, como filho mais jovem, ele não tinha o direito de herdar a propriedade do pai e tornar-se um proprietário de terras, e não queria tornar-se aprendiz de um comerciante local. A Igreja Católica oferecia as carreiras mais promissoras e alguma estabilidade econômica, possuía vastas bibliotecas e proporcionava oportunidades de viajar. Rabelais ingressou na ordem fundada por São Francisco de Assis. Frades franciscanos vagavam pregando e mendigando, e não ensinavam. Conforme Albert Jay Nock e C. R. Wilson observaram, “por observar votos de pobreza, eles se tornavam muito sujos e maltrapilhos; eram notórios por isso até mesmo em uma época em que os padrões comuns de higiene já eram bastante baixos, e por isso tiveram um papel importante no refoço da tradicional associação entre santida de e miséria… A maioria deles era muito ignorante; com efeito, sua ignorância tornou-se proverbial… O trabalho da ordem não dava valor algum à educação”. Mesmo assim, Rabelais foi viver no convento de Puy-Saint-Martin, em Fontenay-Le-Comte, Poitou, que pertencia a frades franciscanos, onde permaneceu por volta de quatro anos. Logo tornou-se amigo de Pierre Amy, o único outro frade que compartilhava seu amor pelo latim e pelo grego. Durante esse período, a insatisfação com a Igreja Católica se espalhava por todo o norte da Europa, entre pessoas que estavam cansadas de pagar altos impostos à Igreja, especialmente levando-se em conta a corrupção que havia entre o clero. Muitos príncipes encorajaram o que viria a ser a Reforma porque queriam ganhar independência política da Igreja, e tinham planos de ficar com todas as receitas para si mesmos. Reis católicos também ganharam poder às custas da Igreja; na França, Francisco I negociou a prerrogativa de nomear bispos sem interferência de Roma. Mas a Igreja contra-atacou: na França, a Contra-Reforma foi liderada pela faculdade de teologia da Universidade de Paris, conhecida como Sorbonne. O estudo da literatura grega foi banido por ser considerado subversivo. É indicativo da capacidade de Rabelais de fazer amigos que em 1524 ele tenha conseguido uma transferência da ordem franciscana para a beneditina. Assim, ele foi incorporado à abadia beneditina em Maillezais, presidida pelo influente bispo Geoffroy d’Estissac; o Papa Clemente VII teve de aprovar tal mudança pessoalmente. Aparentemente, d’Estissac estimava o conhecimento, a conversa e a companhia de Rabelais, que o acompanhou em viagens por toda a diocese. Rabelais deixou esta posição em 1527, e parece ter passado algum tempo em Paris estudando medicina. Na época, isso não significava fazer exames clínicos, mas sim ler autores da antiguidade. Em setembro de 1530 ele se matriculou na faculdade de medicina da Universidade de Montpellier, e três meses depois recebeu o título de médico. Fez palestras sobre os médicos da Grécia antiga, de cujas obras seus contemporâneos retiravam toda a sua informação médica. As palestras foram publicadas em latim em 1532, com o título Hipócrates e Galeno. Subsequentemente foi nomeado médico do hospital Hôtel-Dieu, em Lyons, onde lecionou anatomia humana, um assunto então considerado bastante ousado. Em agosto de 1532, um editor de Lyons publicou uma coletânea de contos populares chamada Les grandes et inestimables cronicques du grand et énorm géant Gargantua ["As grandes e inestimáveis crônicas do grande e enorme gigante Gargântua"], um herói de apetite ilimitado e que oferecia uma mãozinha aos camponeses quando eles precisavam. O livro teve grande sucesso comercial, e Rabelais decidiu escrever uma continuação. Em dezembro, havia produzido Les horribles et épouvantables faits et prouesses du très renommé Pantagruel, roy des Dipsodes ["Os horríveis e apavorantes feitos e proezas do mui renomado Pantagruel, rei dos Dípsodos"], que se tornou conhecido como Segundo livro, sobre Pantagruel, filho de Gargântua. Uma das passagens mais notáveis do Segundo livro é a carta que Gargântua escreve a seu filho, exaltando as virtudes de uma educação liberal: o estudo de idiomas, história, matemática, biologia, filosofia, um pouco de direito, e medicina. A obra não foi escrita em latim, a língua de autoridades religiosas, advogados e acadêmicos, mas sim no “vulgar” idioma francês falado pelo povo. Aparentemente temendo que a história e a língua em que ela havia sido escrita provocassem a ira dos censores, pondo em risco sua carreira na medicina, Rabelais escreveu sob um pseudônimo, Alcofribas Nasier. A seguir, ele decidiu escrever La vie inestimable du grand Gargantua ["A inestimável vida do grande Gargântua"], que ficou conhecido como Primeiro livro, sobre o próprio Gargântua. Parece ter sido publicado em 1534. No prólogo, Rabelais indicava a intenção de divertir a todos: “Nobilíssimos e ilustríssimos beberrões, e vós, três vezes preciosos jovens perebentos… fazei vosso melhor para manter-me sempre alegre. Brincai agora, meus caros, e alegrai vossos corações”. Gargântua, explica Rabelais, nasceu da orelha esquerda de sua mãe. Seus primeiros gritos, segundo testemunhas, foram: "Bebida! Bebida! Bebida!". Ele era tão grande que foram necessárias 17.913 vacas para abastecê-lo de leite. Suas roupas exigiram uma quantidade colossal de tecido: "Para fazer suas camisas foram usados novecentas varas de linho de Chateleraud, e duzentas para ?… Para os culotes, foram usados mil cento e cinco varas e um terço de tecido branco largo… Para usar em volta do pescoço ele tinha uma corrente de ouro que pesava vinte e cinco mil e sessenta e três marcos de ouro" Qualquer que seja o valor dessas medidas arcaicas, Gargântua era obviamente grande, e foi criado para beber, comer e dormir. Em certa ocasião, Gargântua comeu seis peregrinos que estavam escondidos em um canteiro de repolhos e alface. O Primeiro livro era em grande parte um tratado anti-guerra. Por exemplo, Rabelais descreve uma briga entre padeiros e pastores. Os padeiros estavam carregando bolos para o mercado, e os pastores queriam alguns. Os padeiros recusaram, de forma bastante rude, chamando os pastores de "apostadores tagarelas, comilões alcoolizados, gulosos sardentos, canalhas desprezíveis, cagões vigaristas, baderneiros bêbados”, e mais. Padeiros e pastores se atacaram, e os pastores acabaram comprando diversos bolos em troca de dinheiro, mais de cem ovos e três cestas de amoras. Os padeiros foram reclamar com o rei Picrochole, que mandou soldados para devastar o campo. O bom monge Frère Jean fez muito para defender os pastores, e Gargântua o ajudou estabelecendo um monastério, Theleme, que era um paraíso libertário. Seu lema era: "Faze o que quiseres" (“Do what thou wilt”). Rabelais descreveu o lugar assim: "Suas vidas eram regidas não por leis, estatutos ou regras, mas segundo seu próprio livre-arbítrio e vontade. Levantavam-se de suas camas quando achavam por bem; comiam, bebiam, trabalhavam, dormiam conforme seu estado de espírito e disposição… Com tal liberdade, assumiram um hábito muito louvável de fazerem, todos eles, aquilo que constatavam que os agradava”. Albert Jay Nock observou: "Na abadia não havia disciplina alguma que não fosse auto-imposta; todos os arranjos se baseavam na responsabilidade individual… Não há, acreditamos, concepção mais elevada, convincente e sã das potencialidades da natureza humana dotada de não mais do que a mera liberdade – apenas isso – do que a exposta no capitulo cinquenta e sete, que descreve a disciplina dos Thelemitas”. O Primeiro livro e o Segundo livro foram reimpressos juntos, e, segundo relatos, ultrapassaram todos os outros livros em vendas, com exceção da Bíblia e da Imitação de Cristo (1426) de Thomas A. Kempis. No início de 1543, a Sorbonne incluiu tanto Gargântua quanto Pantagruel em sua lista de livros que bons católicos não deveriam ler.

O protestante João Calvino acusou Rabelais de ateísmo, uma acusação séria naqueles tempos. Rabelais produziu o Terceiro livro em 1546, desta vez usando seu verdadeiro nome. O livro é principalmente sobre o pródigo companheiro de Pantagruel, Panurgo, tentando decidir se deve se casar. Uma vez que não tem confiança em seu próprio julgamento, ele busca conselhos de um clérigo, um médico, um advogado e um filósofo, mas eles não ajudam muito, então ele parte em uma jornada para consultar o Oráculo da Divina. O Terceiro livro também expressa mais sentimentos anti-guerra. Rabelais parece ter-se fixado em Paris, onde escreveu onze capítulos do Quart livre des faits et dits heroïques du noble Pantagruel ["Quarto livro dos feitos e ditos heróicos do nobre Pantagruel"]; foram publicados em 1547. Acredita-se que os capítulos eram cerca de um terço do que Rabelais havia imaginado. O livro acaba abruptamente, deixando um episódio incompleto. Jean Plattard especulou que Rabelais teria apressado a publicação para levantar dinheiro para uma viagem à Itália e para responder a críticos que o acossavam. Cinco anos mais tarde, ele reviu e expandiu o Quarto Livro, em que continua a busca de Pantagruel pela Divina Garrafa. Refletindo os sonhos dos europeus de encontrar uma Passagem Noroeste entre a América e a China, Rabelais criou um épico na tradição de Homero e outros cronistas, abundante em tempestades, pessoas estranhas e lugares como as Ilhas Canibais e as Ilhas Burocracia (habitadas por funcionários que passam o tempo emitindo ordens judiciais e intimações). Rabelais satirizava o fanatismo político, como nesta passagem de Homenas: “O fim de todas as guerras, saques, sofrimento, roubos, assassinatos, a menos que seja para destruir estes malditos hereges rebeldes. Oh, então, júbilo, alegria, festividades, alívio, jogos e deliciosos prazeres sobre a face da Terra”. Sabemos pouco sobre como Rabelais passou os últimos anos de sua vida. Em 1552, circularam rumores de que ele havia sido preso, porque seus amigos não conseguiam localizá-lo. Dois anos depois, surgiram homenagens aparentemente ocasionadas por sua morte. Uma cópia do século dezoito de registros paroquais da igreja de São Paulo, em Paris, data sua morte de 9 de abril de 1553. Ele teria por volta de cinquenta e nove anos. Provavelmente foi enterrado no cemitério de São Paulo, em Paris. Um livro com o título de Cinquième et dernier livre [“Quinto e último livro”], atribuído a Rabelais, surgiu em 1562, mas pesquisadores têm dúvidas a respeito da autenticidade da obra. Conforme explicou Jean Plattard, “uma simples análise do conteúdo desta obra póstuma e das circunstâncias de sua publicação nos levam a duvidar de que seja genuína. É possível que ela consista de rascunhos ou fragmentos abandonados por Rabelais, e guardados por diversas razões, sem dúvida para serem usados posteriormente, unidos por outro autor, provavelmente um Huguenote [Protestante] que selecionou entre os fragmentos as partes mais facilmente adaptáveis às paixões de seus correligionários”. É certo que o livro frequentemente evoca o espírito de Rabelais, como no apelo para que se “remova todas as formas de tirania do mundo”. A obra de Rabelais tornou-se amplamente lida. “Poucos livros franceses foram reimpressos com mais frequencia”, segundo Plattard. “Houve noventa e oito edições no século XVI, vinte no XVII, vinte e seis no XVIII, e por volta de sessenta no XIX… Suas obras não apenas inspiraram contadores de histórias em prosa e verso, panfleteiros e poetas cômicos e satíricos, como também forneceram enredos para balés, motivos decorativos para leques ou tecidos estampados… Uma lista de grandes nomes da literatura, da ciência e da política que se deleitavam com a leitura de Rabelais seria muito longa”. Os escritos de Rabelais continuaram a ser alvo de intensas polêmicas. Autores protestantes e católicos o denunciaram como “a praga e a gangrena da devoção”, autor “do livro mais depravado de todos os tempos”, e responsável por “um manual de libertinagem”. Voltaire, em sua juventude, considerava Rabelais grosseiro, mas mais tarde passou a admirar sua obra, como muitos outros, por sua erudição, sabedoria e humor. O biógrafo Donald M. Frame escreveu que “as traduções de Rabelais para outras línguas eram raras no início, mas se tornaram amplamente disponíveis”. Rabelais ainda surpreende leitores com sua energia titânica, falando contra as bárbaras crueldades de nossos dias assim como as de seu tempo. Rabelais permanece atual por conta de sua grande alegria de viver.

Em nome da esquerda pode tudo, será....????

2012-02-17T00:47:00.001-02:00

A Esquerda, claro, não introduz suas demandas em termos de acabar com a diversidade; o que ela deseja atingir soa semanticamente muito mais agradável: igualdade. É em nome da igualdade que a Esquerda vai em busca de todo tipo de medida, desde impostos progressivos até o estágio final do comunismo. Mas o que, filosoficamente, é “igualdade”? O termo não deve ser deixado sem uma análise e aceito ao valor de face. Vamos considerar três entidades: A, B e C. A, B e C são postulados como “iguais” (ou seja, A=B=C) caso uma característica na qual as três entidades são uniformes ou idênticas seja encontrada. Em suma, temos aqui três indivíduos: A, B e C. Cada um deles pode ser similar em alguns aspectos mas diferente em outros. Se cada um deles possui precisamente 5 pés e 10 polegadas de altura, então eles são iguais em altura. Isso significa para nossa discussão do conceito de igualdade que A, B e C só podem ser completamente “iguais” se são idênticos um uniformes em todas as características – em suma, se todos eles forem, como nozes ou flechas, completamente intercambiáveis. Nós vemos, então, que o ideal de igualdade humana só pode implicar uniformidade total e a absoluta eliminação da individualidade. Já passou da hora, então, para aqueles que celebram a liberdade, a individualidade, a divisão do trabalho, e a prosperidade e sobrevivência econômica, de parar de conceder a suposta nobreza ao ideal da igualdade. Freqüentemente vemos “conservadores” abraçando o ideal de igualdade apenas criticando sua “impraticabilidade”. Filosoficamente, não pode haver divórcio entre a teoria e a prática. Medidas igualitárias não “funcionam” porque elas violam a natureza básica do ser humano, ou o que significa para um indivíduo ser completamente humano. O clamor por “igualdade” é uma sirene que pode apenas significar a destruição daquilo que celebramos como ser humano.

É irônico que o termo “igualdade” traga sua conotação favorável de um uso passado que era radicalmente diferente. O conceito de igualdade atingiu popularidade disseminada durante os movimentos liberais clássicos do século XVIII, quando ele não significava uniformidade de status ou renda, mas sim liberdade para todo e cada ser humano, sem exceção. Resumindo, “igualdade” naqueles dias significava o conceito individualista e libertador de plena liberdade para todos. Assim, o bioquímico Roger Williams corretamente mostra que “a frase ‘livres e iguais’ na Declaração de Independência foi uma paráfrase infeliz de uma melhor afirmação contida na Carta de Direitos de Virgínia... ‘todos os homens são por natureza igualmente livres e independentes’. Em outras palavras, as pessoas podem ser igualmente livres sem serem uniformes”. Esse credo libertário foi formulado com coerência particular por Herbert Spencer em sua “Law of Equal Liberty”, como sugeria o núcleo fundamental de sua filosofia social: ... a felicidade do homem só pode ser obtida através do exercício de suas capacidades... Mas o cumprimento desse dever necessariamente pressupõe liberdade de ação. O homem não pode exercer suas capacidades sem certo espaço. Ele deve possuir liberdade para ir e vir, ver, sentir, falar, trabalhar; se alimentar, vestir, abrigar e garantir para ele e para todos as necessidades de sua natureza... Para exercitar suas capacidades ele deve ter liberdade para fazer tudo aquilo que suas capacidades acabam por impeli-lo a fazer... Logo, ele possui um direito àquela liberdade. Isso, no entanto, não é o direito de um, mas de todos. Todos são dotados com capacidades. Todos devem... [exercita-las]. Todos, portanto, devem ser livres para fazer aquelas coisas que consistem no exercício daquelas (das capacidades – N.T.). Isto é, todos devem ter direito a liberdade de ação. E consequentemente aparece necessariamente uma limitação. Se todos os homens possuem direitos a tal liberdade que é necessária para o exercício de suas capacidades, então a liberdade de cada deve ser restrita pela liberdade similar de todos... Chegamos assim na proposição geral, que todas as pessoas podem reivindicar a mais plena liberdade para exercitar suas capacidades, liberdade essa compatível com a posse de liberdade semelhante por parte de todas as outras.

Assim, apenas a específica igualdade de liberdade – a antiga visão da igualdade humana – é compatível com a natureza básica humana. Igualdade de condições iria reduzir a humanidade a uma existência de formigueiro. Felizmente, a natureza individualizada do homem, aliada à diversidade geográfica da terra, torna o ideal de igualdade total inatingível. Mas uma grande quantidade de danos – o enfraquecimento da individualidade, bem como a destruição econômica e social – podem ser gerados na tentativa. Vamos agora sair da igualdade para chegar a desigualdade, a condição que existe quando todas as pessoa não são idênticas em todas as características. É evidente que a desigualdade inevitavelmente aparece com a especialização e divisão do trabalho. Logo, uma economia livre não levará só a diversidade de ocupação, com padeiros, atores, engenheiros civis, etc., mas desigualdades específicas também irão despontar na renda monetária e status e escopo de controle dentro de cada ocupação. Todos irão, numa economia livre, tender a ganhar uma renda monetária igual ao valor atribuído a sua contribuição ao satisfazer os desejos e demandas dos consumidores. Na terminologia econômica todos irão tender a ganhar uma renda igual a seu “produto marginal”, igual a sua produtividade particular ao satisfazer demandas dos consumidores. Claramente, num mundo de desenvolvida diversidade individual, alguns serão mais inteligentes, outros mais alertas e de melhor previsão do que o restante da população. Outros, enquanto isso, estarão mais interessados naquelas áreas rendendo maior ganho monetário; aqueles bem sucedidos em perfurar petróleo cru ganharão recompensas monetárias maiores do que aqueles que permanecem em trabalhos secretariais. Muitos intelectuais costumam denunciar a “injustiça” do mercado ao garantir uma renda monetária muito superior a uma estrela de cinema, do que, digamos, e um assistente social, dessa forma recompensando muito mais o “material” do que o “espiritual”. É de surpreender que se a suposta “bondade” do assistente social reside na verdade em sua “espiritualidade”, então é completamente inapropriado e inconsistente demandar que ele receba mais amenidades “materiais” (dinheiro) vis a vis a estrela de cinema. Na sociedade livre, aqueles capazes de prover bens e serviços que os consumidores valoram e desejam comprar, receberão precisamente aquilo que os consumidores estão dispostos a gastar. Aqueles que persistem em entrar em ocupações mal cotadas, seja porque preferem o serviço ou porque não são suficientemente capazes para os setores mais bem pagos, não podem reclamar muito quando ganham um salário mais baixo. Se, então, desigualdade de renda é o corolário inevitável da liberdade, então também é a desigualdade de controle. Em qualquer organização, seja ela uma firma, um albergue, ou um clube de jogos, sempre haverá uma minoria de pessoas que subirão até a posição de líderes e outros que permanecerão como seguidores nas fileiras. Robert Michels descobriu isso como uma das grandes leis da sociologia, “A Lei de Ferro da Oligarquia”. Em qualquer atividade organizada, não importando a esfera, um pequeno número se tornará os líderes “oligárquicos” e outros seguirão. Numa economia de mercado, os líderes, sendo mais produtivos em satisfazer os consumidores, inevitavelmente ganharão mais dinheiro do que as massas. Dentro de outras organizações, a diferença será apenas aquela de controle. Mas, em todo caso, habilidade e interesse selecionarão aqueles que ascenderão à liderança da corporação; os mais capazes e enérgicos tenderão a ascenderem à liderança no clube de jogo local; e por aí vai.

Esse processo da habilidade e dedicação encontrarem seu próprio nível funciona melhor e mais suavemente, é verdade, em instituições como firmas numa economia de mercado. Isso porque nesse cenário todas as firmas se colocam sob a disciplina dos lucros monetários e renda obtida ao vender um produto adequado aos consumidores. Se os gerentes ou trabalhadores não fazem o serviço correto, perdas monetárias fornecem um rápido sinal de que algo está errado e que esses produtores precisam corrigir suas ações. Em organizações não mercantis, aonde o lucro não fornece é um teste de eficiência, é muito mais fácil para outras atividades externas a atividade em questão desempenharem um papel ao selecionar os membros da oligarquia. Assim, um clube de jogos local poderá selecionar seus líderes não só pela capacidade e dedicação às atividades do clube, mas também graças a características físicas ou raciais externas preferidas pelos membros. Essa situação é muito menos comum onde perdas monetárias acontecerão ao se dar muita atenção a esses fatores externos. Precisamos apenas olhar ao nosso redor em toda atividade ou organização humana, pequena ou grande, política, econômica, filantrópica ou recreativa para ver a universalidade da Lei de Ferro da Oligarquia. Considere um clube de jogos de cinqüenta pessoas e, não importando as formalidades legais, cerca de meia dúzia realmente irão organizar os jogos. Michels, na verdade, descobriu a Lei de Ferro ao observar a ordem rígida, burocrática, oligárquica que permeava os partidos Social Democratas na Europa no final do século XIX, mesmo que esses partidos estivessem supostamente dedicados á igualdade e a abolição da divisão do trabalho. E foi precisamente a obvia e rígida desigualdade de renda e poder e o domínio oligárquico que desiludiu a igualitária New Left na União Soviética. Ninguém glorifica Brezhnev ou Kosygin.

É a tentativa igualitária da New Left de fugir da Lei de Ferro da desigualdade e oligarquia que explica seus esforços desesperados para acabar com elites de liderança dentro de suas organizações. (Certamente não houve indicações de desaparecimento da elite de poder nas frequentemente citadas Cuba e China.) A precoce virada em direção ao igualitarismo na New Left emergiu no conceito de “democracia participativa”. Ao invés dos membros de uma organização elegerem uma elite de liderança, cada um participaria igualmente em todas as tomadas de decisão da organização. É, ao que parece, esse senso de direção e participação intensa de cada indivíduo que explica o forte entusiasmo das massas nos estágios iniciais dos regimes revolucionários na Rússia Soviética e Cuba – um entusiasmo que rapidamente desapareceu conforme a inevitável oligarquia começou a tomar controle e a participação popular morreu. Apesar dos aspirantes a democratas participativos fizeram críticas perspicazes da ordem burocrata em nossa sociedade, o próprio conceito, quando aplicado, vai rapidamente de encontro a Lei de Ferro. Assim, qualquer um que já se sentou nas sessões de qualquer organização comprometida com a democracia participativa conhece o intenso tédio e ineficiência que se desenvolve rapidamente. Isso porque se cada pessoa deve participar igualmente em todas as decisões, o tempo atribuído a tomada delas acaba se tornando quase infinito, e o processo de organização acabam por se tornar a vida dos participantes. Essa é uma das razões pelas quais várias organizações da New Left rapidamente insistem para que seus membros vivam em comunas e dediquem todas as suas vidas à organização – com efeito, fundirem suas vidas com a organização. Pois se eles verdadeiramente vivem e desejam democracia participativa, dificilmente poderão fazer outra coisa. Mas, apesar dessa tentativa de salvar o conceito, a inevitável crassa ineficiência e o tédio agravante garantem que todos exceto os mais intensamente dedicados abandonarão a organização. Em suma, se ela for capaz de funcionar, a democracia participativa só pode dar certo em grupos tão pequenos que eles serão, com efeito, os “líderes” separados de seus seguidores. Concluímos que, para ser bem sucedida, qualquer organização eventualmente deverá cair nas mãos de “profissionais” especializados, uma minoria de pessoas dedicada as suas tarefas e capazes de levá-las adiante. Estranhamente, foi Lênin quem, apesar de sua retórica em favor do ideal final do comunismo igualitário, reconheceu que uma revolução, também, para ser bem sucedida, deve ser guiada por uma minoria, uma “vanguarda” de profissionais dedicadas. É a intensa virada igualitária da New Left que explica, além do mais, sua curiosa teoria da educação – uma teoria que teve um enorme impacto no movimento estudantil contemporâneo nas universidades americanas nos anos recentes. A teoria diz que, em contraste aos conceitos “antiquados” de educação, o professor não sabe mais que seus alunos. Todos, então, estão em condições “iguais”; ninguém é melhor que o outro em nenhum sentido. Uma vez que apenas um imbecil proclamaria de fato que o aluno sabe tanto sobre o conteúdo de qualquer disciplina quanto o professor, essa reivindicação de igualdade é mantida argumentando em favor da abolição do conteúdo na sala de aula. Esse conteúdo, afirma a New Left, é “irrelevante” para o estudante e consequentemente não é uma algo compatível com o processo educacional. O único assunto apropriado para a sala de aula não é um corpo de verdades, não são leituras ou tópicos determinados, mas sim discussão descompromissada, móvel, dos sentimentos dos estudantes, uma vez que apenas seus sentimentos são realmente “relevantes”. E uma vez que o método de leituras implica, é claro, que o professor dirigente sabe mais que os estudantes os quais ele transmite conhecimento, a leitura também deve ser abandonada. Essa é a caricatura da “educação” proposta pela New Left.

Uma questão que essa doutrina suscita, e que a New Left nunca respondeu na verdade, é claro, é porque os estudantes então deveriam estar na faculdade. Porque eles próprios não poderiam realizar tais discussões descompromissadas de seus sentimentos em casa ou no mercadinho do bairro? De fato, nessa teoria educacional, a escola como tal não possui função particular alguma; ela se torna, em efeito, o mercadinho, e também se funde com a vida em si. Mas então, novamente, porque ter uma escola afinal de contas? E porque, de fato, os estudantes deveriam pagar mensalidades e os funcionários receberem um salário por serviços inexistentes? Se todos são verdadeiramente iguais, porque pagar pela faculdade? De qualquer forma, a ênfase nos sentimentos ao invés do conteúdo racional nos cursos novamente implica uma escola igualitária; ou pelo contrário, a escola como tal deverá desaparecer, mas os “cursos” certamente seriam igualitários, pois se apenas sentimentos serão discutidos, logo com certeza os sentimentos de todos são aproximadamente “iguais” aos dos demais. Uma vez que se permite que a razão, o intelecto e as realizações desabrochem, o demônio da desigualdade rapidamente irá levantar sua horrível cabeça. Se, então, a desigualdade natural de capacidade e interesse entre as pessoas torna elites inevitáveis, o único caminho sensato é abandonar a quimera da igualdade e aceitar a necessidade de líderes e seguidores. A tarefa do libertário, a pessoa dedicada a idéia da sociedade livre, não é invejar elites que, assim como a necessidade de liberdade, surgem diretamente da natureza humana. A tarefa do libertário é ao invés estabelecer uma sociedade livre, uma sociedade na qual todas as pessoas são livres para encontrarem seu melhor nível. Em tal sociedade, todos serão “iguais” apenas em liberdade, permanecendo diversas e desiguais em todos os demais aspectos. Em terminologia Jeffersoniana, nós descobriremos “aristocracias naturais” que despontarão à proeminência e liderança em todos os campos. O importante é permitir a subida dessas aristocracias naturais, não através da ordem de “aristocracias artificiais” – aquelas que dominam através da coerção. Os aristocratas artificiais, ou oligarcas coercivos, são aqueles que sobem ao poder invadindo as liberdades de seus companheiros, negando-lhes sua liberdade. Em contraste, os aristocratas naturais vivem em liberdade e harmonia com seus companheiros, e despontam ao exercerem sua individualidade e suas principais habilidades em serviço de seus companheiros, seja numa organização ou produzindo eficientemente para os consumidores. De fato, as oligarquias coercivas invariavelmente sobem ao poder suprimindo as elites naturais, bem como outras pessoas; os dois tipos de liderança são antitéticos. Vamos considerar um exemplo hipotético de um possível caso de conflito entre diferentes tipos de elites. Um grande grupo de pessoas voluntariamente se dedica ao futebol profissional, vendendo seus serviços a um ávido público consumidor. Rapidamente subindo ao tipo temos uma elite natural dos melhores – os mais capazes e dedicados – jogadores de futebol, técnicos e organizadores do jogo. Aqui temos um exemplo da ascensão de uma elite natural numa sociedade livre. Depois, a elite de poder sob controle do governo decide em toda sua sabedoria que todos os atletas profissionais, e especialmente do futebol, são malvados. O governo então decreta que o futebol profissional está proibido e ordena a todos a se filiarem a um clube local de eurrítmica como um substituto para a participação das massas. Aqui os governantes consistem claramente numa oligarquia coerciva, uma “elite artificial”, usando a força para reprimir uma elite natural ou voluntária (bem como o resto da população). A visão libertária da liberdade, governo, individualidade, inveja e elites naturais versus coercivas nunca foi elaborada mais concisamente ou com mais entusiasmo do que por H. L. Mencken: Todo governo, em sua essência, é uma conspiração contra o homem superior: seu único e permanente objetivo é oprimir e debilita-lo. Se ele é aristocrático em sua organização, ele procura então proteger as pessoas que são superiores apenas na lei contra aquelas que são superiores de fato; se ele é democrático, então ele procura proteger aqueles que são inferiores em todas as formas contra ambos. Uma de suas funções primárias é regimentar as pessoas através da força, combater a originalidade entre elas. Tudo que ele pode ver numa idéia original é mudança potencial, e consequentemente uma invasão de suas prerrogativas. O homem mais perigoso para um governo é aquele capaz de pensar coisas por si próprio, sem se importar com as superstições ou tabus prevalecentes. Similarmente, o escritor libertário Albert Jay Nock viu nos conflitos políticos entre Direita e Esquerda “simplesmente um conflito entre dois grupos de homens massificados, um grande e pobre, a outra pequena e rica... O objetivo do conflito eram os ganhos materiais advindos do controle do maquinário estatal. É mais fácil tomar riqueza (dos produtores) do que produzi-la; e enquanto o estado possibilite a tomada de riqueza como uma questão de privilégio legalizado, o conflito por tal privilégio continuará”. A Inveja de Helmut Schoeck possui um argumento poderoso em favor da visão de que a virada moderna em direção ao socialismo e doutrinas similares é um estímulo à inveja do diferente e desigual, mas a tentativa socialista de eliminar a inveja através do igualitarismo não pode ter nem esperanças de ser bem sucedida. Isso porque sempre existirão diferenças pessoais, tais como aparências, habilidade, saúde, boa e má sorte, as quais nenhum programa igualitário, não importa quão rigoroso, pode apagar, e sobre as quais a inveja será capaz de concentrar.

Electro Tango

2012-02-16T01:54:00.000-02:00

O desenvolvimento Harmônico

2012-02-16T01:31:00.002-02:00

Uma maneira de estimar o desenvolvimento “harmônico” de todos os poderes individuais na ausência da especialização é considerar o que realmente aconteceu durante as eras primitivas ou pré-industriais. E, de fato, muitos socialistas e outros oponentes da Revolução Industrial exaltam os períodos primitivos e pré-industriais como uma idade de ouro de harmonia, comunidade e pertencimento social – uma pacífica e alegre sociedade destruída pelo desenvolvimento do individualismo, pela Revolução Industrial, e pela economia de mercado. Em sua exaltação do primitivo e do pré-industrial, os socialistas já haviam sido perfeitamente antecipados pelos reacionários do movimento Romântico, aquelas pessoas que desejavam reverter a onda do progresso, individualismo e indústria e retornar à suposta idade de ouro da era pré-industrial. A New Left, em particular, também enfatiza uma condenação da tecnologia e da divisão do trabalho, bem como um desejo de “retornar ao solo” e uma exaltação da comuna e da “tribo”. Como John W. Aldridge atentamente mostrou, a atual New Left virtualmente constitui uma tribo de geração que exibe todas as características de um rebanho uniforme e intercambiável, com pouca ou nenhuma individualidade entre seus membros.

Semelhantemente, o reacionário alemão do início do século XIX, Adam Muller, denunciou a... tendência viciosa de dividir o trabalho em todos os campos da indústria privada... [A] divisão do trabalho em grandes cidades ou províncias industriais ou mineradoras divide o homem, o homem completamente livre, em rodas, cilindros, degraus, hastes, etc., lhe força oportunidade de ação completamente unilateral no campo já unilateral de atender um único desejo... Os principais conservadores franceses do início do século XIX, Bonald e de Maistre, que idealizaram a ordem feudal, denunciaram a interrupção da ordem social pré-existente e da coesão social por parte do individualismo. O reacionário francês contemporâneo, Jacques Ellul, em The Technological Society, um livro muito em favor da New Left, condena nossas “fábricas desumanizadas, nossos sentidos insatisfeitos... nosso estranhamento com a natureza”. Na Idade Média, em contraste, alega Ellul, “As pessoas buscavam lugares abertos... a possibilidade de se mover... de não trombar consistentemente com outras pessoas”. No ínterim, do lado socialista, a influente The Great Transformation do historiador econômico Karl Polanyi faz dessa tese da perturbação de uma harmonia social prévia pelo individualismo, economia de mercado e divisão do trabalho o tema central de seu livro. Por sua parte, a adoração do primitivo é uma extensão lógica da adoração do pré-industrial. Essa adoração por parte de modernos e sofisticados intelectuais tem origens no “nobre selvagem” de Rousseau e na glorificação dessa criatura por parte do movimento Romântico, chegando até a adoração dos Panteras Negras por parte de intelectuais brancos. Qualquer outra patologia que a admiração do primitivo reflita, uma parte básica dela é um ódio enraizado da diversidade individual. Obviamente, quanto mais primitiva e menos civilizada a sociedade, menos diversa e individualizada ela é capaz de ser. Também, parte desse primitivismo reflete um ódio do intelecto e suas criações, uma vez que o florescimento da razão e do processo de compreensão leva à diversidade à desigualdade de realizações individuais. Para que o indivíduo avance e se desenvolva, a razão e o intelecto devem ser ativos, devem incorporar a mente individual trabalhando e transformando os materiais da realidade. Desde o tempo de Aristóteles, a filosofia clássica mostrava o homem como apenas satisfazendo a si mesmo, sua natureza e personalidade através de ação propositada sobre o mundo. Foi partindo de tal ação racional e propositada que os trabalhos da civilização se desenvolveram.

Em contraste, o movimento Romântico sempre exaltou a passividade da criança que, necessariamente ignorante e imatura, apenas reage passivamente ao seu meio ao invés de agir tentando muda-lo. Essa tendência de exaltar a passividade e a juventude, e denegrir o intelecto, teve sua incorporação atual na New Left, que admira tanto a juventude per se e a atitude passiva da espontaneidade ignorante e despropositada. A passividade da New Left, seu desejo de viver com simplicidade e em “hamonia” com “a terra” e os supostos ritmos da natureza, remete totalmente ao movimento Romântico de Rousseau. Assim como o movimento Romântico, ela é uma rejeição consciente da civilização e do ser diferenciado em favor do primitivo, do ignorante e do homem da “tribo”. Se a razão, o propósito, e a ação devem menosprezadas, então o que lhes irá substituir no panteão Romântico são “sentimentos” espontâneos, não analisados. E uma vez que o conjunto de sentimentos é relativamente menor comparado às realizações intelectuais, e em qualquer caso não podem ser conhecidos objetivamente por outra pessoa, a ênfase nos sentimentos é apenas outra maneira de eliminar a diversidade e a desigualdade entre os indivíduos. Irving Babbitt, um crítico apurado do Romantismo, escreveu sobre o movimento Romântico: O movimento como um todo é permeado pelo enaltecimento da ignorância e daqueles que ainda desfrutam de suas inapreciáveis vantagens – o selvagem, o camponês e acima de tudo a criança. O seguidor de Rousseau pode ser de fato creditado com tendo descoberto a poesia da infância... mas ao que pareceria as vezes um tanto quanto grande sacrifício da racionalidade. Ao invés de consentir em lidar com as coisas através de análise, as pessoas deveriam, como nos diz Coleridge, retroceder ao estado sincero do espanto infantil [*1]. Entretanto, crescer eticamente não é retroceder, mas sim lutar bravamente para seguir adiante, afirmar o contrário é proclamar a incapacidade de amadurecer...

[O Romântico] está pronto para afirmar que o que chega espontaneamente para a criança é superior ao esforço moral deliberado do homem maduro. Os discursos de todos os filósofos são, de acordo com Maeterlinck, desbancados pela sabedoria inconsciente da criança momentânea. Outra crítica atenta do Romantismo e do primitivismo foi escrita por Ludwig von Mises. Ele nota que “toda a tribo dos românticos” condenou a especialização e a divisão do trabalho. “Para eles o homem do passado que desenvolvia seus poderes “harmonicamente” é o ideal: um ideal que infelizmente não inspira mais nossa idade degenerada. Eles recomendam o retrocesso na divisão do trabalho...” com os socialistas ultrapassando seus colegas Românticos nesse assunto. Mas os primitivos ou pré-industriais estão privilegiados para se desenvolver livre e harmonicamente? Mises responde: É fútil procurar pelo homem harmonicamente desenvolvido no início da evolução econômica. O habitante da economia quase auto-suficiente como o conhecemos na figura do camponês solitário dos vales remotos não mostra nada do nobre desenvolvimento harmônico do corpo, mente e sentimentos que os românticos lhe atribuem. A civilização é um produto do tempo livre e da paz mental que só a divisão do trabalho possibilita. Nada é mais falso do que supor que o primeiro homem apareceu na história com uma individualidade independente e que apenas durante a evolução [da sociedade]... ele perdeu... sua independência espiritual. Toda a história, evidências e observações da vida dos povos primitivos é diretamente contrária a essa visão. O homem primitivo não possui nenhuma individualidade em nosso sentido. Dois habitantes da Ilha do Sul se parecem muito mais um com o outro do que dois Londrinos do século XX. A personalidade não foi concedida ao homem desde o início. Ela foi adquirida no decorrer da evolução da sociedade. Ou podemos notar a critica de Charles Silberman das rapsódias de Jacques Ellul “nos ritmos tradicionais da vida e da natureza” vivenciados pelo homem préindustrial, comparado às “fábricas desumanizadas... ao nosso estranhamento com a natureza.” Silberman pergunta: Mas com o que devemos contrastar esse mundo desumanizado? Com a vida bela, harmônica, digamos, da mulher camponesa chinesa ou vietnamita, que trabalha em campos próximos à natureza, durante doze horas ao dia – basicamente as condições nas qual a vasta maioria que mulheres (e homens) trabalhou... durante a história humana? Pois essa é a condição que Ellul idealiza. E, quanto ao canto de glória de Ellul sobre a mobilidade, espaçamento e tranqüilidade da Idade Média: Isso teria sido uma notícia impressionante para o camponês medieval, que vivia com sua mulher e filhos, outros parentes e provavelmente outros animais numa cabana de palha de apenas um cômodo. E mesmo para a nobreza, havia realmente mais possibilidades de “se locomover” na Idade Média, quando as viagens eram feitas a pé ou em animais, do que hoje, quando na Europa operários desfrutam de licenças de um ano do serviço?

O selvagem é tomado não só como “nobre”, mas também supremamente feliz. Desde os seguidores de Rousseau até o que Erich Fromm chamou de “Paraíso infantil” de Norman O. Brown e Herbert Marcuse, os Românticos enalteceram a felicidade desfrutada pelos espontâneos e infantis. Para Aristóteles e para os filósofos clássicos, a felicidade era agir de acordo com a natureza única e racional do ser humano. Para Marcuse, qualquer ação racional, propositada, é por definição “repressiva”, a qual ele contrasta com o estado “liberto” do comportamento espontâneo. Deixando de lado a destituição universal que a proposta abolição do trabalho traria, o resultado seria uma infelicidade profunda, pois como nenhum indivíduo seria capaz de se satisfazer, sua individualidade iria desaparecer em grande parte, uma vez que num mundo de comportamento “polimorfo” todos seriam virtualmente semelhantes. Se considerarmos a suposta felicidade do homem primitivo, devemos considerar também que sua vida era, na famosa frase de Hobbes, “imunda, bruta e curta”. Havia pouca ajuda médica contra doenças; não havia nenhuma contra a fome, pois num mundo sem mercados inter-regionais e parcamente acima da linha de subsistência qualquer diminuição da oferta local de comida iria dizimar sua população. Satisfazendo os sonhos dos Românticos, a tribo primitiva é uma criatura passiva do seu meio e não possui capacidade de agir para superá-lo e transforma-lo. Assim, quando a oferta local de comida numa área acabar, a despreocupada tribo morrerá em massa. Além disso, devemos perceber que o primitivo enfrenta um mundo o qual ele não é capaz de compreender, uma vez que ele não está envolvido numa pesquisa científica, racional. Nós sabemos o que é uma tempestade elétrica, e, portanto, tomamos medidas racionais contra ela; mas o selvagem não sabe, e, portanto assume que o Deus do Trovão está zangado com ele e deve ser agradado com sacrifícios e oferendas. Uma vez que o selvagem possui apenas um conceito limitado de um mundo conectado por uma lei natural (um conceito que emprega razão e ciência), ele crê que o mundo é governado por um grupo de espíritos e demônios caprichosos, cada um deles podendo ser agradado apenas através de rituais e mágicas, e por pajés que se especializam em tal tarefa. O renascimento da astrologia e credos místicos similares na New Left marca um retrocesso a tais formas primitivas de magia. Tão amedrontado é o selvagem, tão ligado ele é a tabus irracionais e ao costume de sua tribo, que ele não consegue desenvolver sua individualidade. Se o costume tribal impedia e reprimia o desenvolvimento de cada indivíduo, da mesma forma o faziam os vários sistemas de casta e redes de restrição e coerção nas sociedades pré-industriais que obrigavam todos a seguirem os passos hereditários da profissão do pai. Toda criança sabia desde ao nascer que estava fadada a caminhar onde seus ancestrais tinham ido antes dela, não importando sua habilidade ou inclinação ao contrário. A “harmonia social”, o “sentimento de pertencimento”, fornecido pelo mercantilismo, pelas guildas ou pelo sistema de castas, garantia tal contentamento que seus membros deixavam a agonia do sistema assim que tinham uma oportunidade. Dada a liberdade de escolher, os membros abandonam o seio da tribo para virem para as “atomísticas”, mais livres cidades procurando empregos e oportunidades. É curioso, de fato, que esses Românticos que procuram restaurar a mítica idade de ouro das castas e do status se negam a permitir a liberdade de escolher entre o mercado de um lado, e a comuna tribal ou de casta do outro. Invariavelmente, a nova idade de ouro tem que ser imposta através da coerção. Por acaso é, na realidade, uma coincidência de que os nativos dos países subdesenvolvidos, quando possuem uma chance, abandonam sua “cultura folclórica” em favor de modos Ocidentais, seu padrão de vida e “Coca-Cocalização”? Há alguns anos, por exemplo, as pessoas do Japão se deliciaram em abandonar sua cultura tradicional de séculos, e se voltarem para as realizações materiais e economia de mercado do Ocidente. Tribos primitivas, também, quando possuem uma chance, estão ávidas por se diferenciarem e desenvolverem uma economia de mercado, romper com sua “harmonia” estagnante e substituir sua mágica por conhecimento da lei descoberta. O eminente antropólogo, Branislaw Malinowsi, mostrou que os primitivos são mágicos apenas para cobrir aquelas áreas da natureza sobre as quais eles são ignorantes; naquelas áreas aonde vieram a compreender o processo natural em andamento, a magia é, bem sensivelmente, descartada. Um exemplo particularmente interessante do desenvolvimento ávido de uma economia de mercado dentre primitivos tribais é o quase desconhecido caso da África Ocidental. E Bernard Siegel mostrou que quando uma economia primitiva se torna grande e tecnologicamente e socialmente complexa, como os Penajachel da Guatemala, uma economia de mercado inevitavelmente acompanha esse crescimento, repleto de especialização, competição, compras monetárias, oferta e demanda, preços e custos, etc. Há então ampla evidencia de que mesmo os próprios tribais primitivos não têm um gosto por seu primitivismo e aproveitam a primeira oportunidade para escapar dele; o principal refúgio do amor pelo primitivismo parece estar entre os decididamente não primitivistas intelectuais Românticos. Outra instituição primitiva que tem sido saudada por muitos cientistas sociais é o sistema de “família estendida”, uma harmonia e status supostamente quebrado pela individualista “família nuclear” do Ocidente moderno. Ainda sim o sistema de família estendida tem sido responsável por impedir o indivíduo criativo e produtivo bem como reprimir o desenvolvimento econômico. Assim, o desenvolvimento da África Ocidental tem sido impedido pelo conceito de família estendida no qual se uma pessoa prospera, ela tem a obrigação de dividir sua recompensa com um conjunto de parentes, minando assim a recompensa por sua produtividade e sua motivação para ser bem sucedido, enquanto encoraja os parentes a viver desocupados das doações. E os membros produtivos da tribo não parecem muito contentes com esse laço social supostamente harmônico. O Professor Bauer mostra que ... muitos admitem em discussões privadas que temem essas obrigações extensas... O medo das obrigações do sistema familiar é parcialmente responsável pelo uso disseminado de têxteis e bijuterias como escoadouros para poupanças, em detrimento de formas mais produtivas de investimento que provavelmente atrairão a atenção de parentes. E muitos africanos não confiam em bancos, “temendo que eles possam revelar a situação de suas contas para os membros de suas famílias. Eles, então, preferem manter suas poupanças sob a lareira ou enterradas no solo”.

De fato, a comunidade primitiva, longe de ser feliz, harmônica e idílica, é muito mais capaz de ser pautada pela suspeita mútua e inveja dos mais bem sucedidos ou bem favorecidos, uma inveja tão penetrante que danifica, através do medo de sua presença, todo desenvolvimento econômico pessoal ou geral. O sociólogo alemão Helmut Schoeck, em seu importante trabalho recente sobre a Inveja, cita numerosos estudos desse efeito danificador penetrante. Assim o antropólogo Clyde Kluckhohn encontrou entre os Navaho a ausência do conceito de “sucesso pessoal” ou “realização pessoal”; e tal sucesso é automaticamente atribuído a exploração dos outros, e, portanto, os índios Navaho mais prósperos se sentem sob constante pressão social para darem seu dinheiro. Allan Holmberg descobriu que o índio Siriono da Bolívia come sozinho à noite porque se ele o fizer de dia, uma multidão se aglomera ao redor para observar com uma inveja odiosa. O resultado entre os Siriono é que, em reação a essa pressão penetrante, ninguém irá dividir comida voluntariamente com ninguém. Sol Tax descobriu que a inveja e o medo da inveja numa “pequena comunidade onde todos os vizinhos observam e todos são vizinhos” era responsável pela falta de progresso, uma demora na mudança em direção a uma economia produtiva entre os índios da Guatemala. E quando uma tribo de índios Pueblo mostrou indícios de especialização e divisão do trabalho, a inveja de seus companheiros os impeliu a tomar medidas para finalizar esse processo, incluindo a destruição física da propriedade daqueles que pareciam estar em condições melhores do que seus companheiros. Oscar Lewis descobriu um medo extremamente penetrante da inveja dos demais numa vila indígena Mexicana, um medo produzindo uma reticência intensa. Lewis escreveu: O homem que fala pouco, não revela seus planos, e mantém alguma distancia dos outros tem uma chance menor de criar inimigos ou de ser criticado ou invejado. Geralmente não se discute planos de comprar e vender ou de fazer uma viagem.

O Professor Schoeck comenta: ... é difícil imaginar o significado para o desenvolvimento econômico e técnico de uma sociedade quando, quase que automaticamente e como uma questão de princípios, a dimensão futura é banida do relacionamento e conversa humana, quando ela nem pode ser discutida. Inveja ubíqua, medo da própria e daquelas que a sentem, isola as pessoas de qualquer tipo de ação comunal direcionada ao futuro... Todo o esforço, preparação e planejamento para o futuro só pode ser conduzido por seres socialmente fragmentados, reticentes. Além disso, nessa vila mexicana ninguém avisará ou contará sobre perigo iminente ameaçando a propriedade alheia; não há nenhum senso de solidariedade humana qualquer. Dentre os índios de Aritama, na Colômbia, Reichel-Dolmatoffs anunciou: Todo indivíduo vive sob medo constante da agressão mágica dos demais, e a atmosfera social geral na vila é uma de suspeita mutua, de perigo latente, e hostilidade escondida, que permeia todos os aspectos da vida. A razão mais imediata para a agressão mágica é a inveja. Qualquer coisa que possa ser interpretada como uma vantagem pessoal acima dos demais é invejada: boa saúde, ativos econômicos, boa aparência física, popularidade, uma vida familiar harmoniosa, uma nova roupa. Todos esses e outros aspectos implicam prestígio, e com ele poder e autoridade sobre outras pessoas. A mágica agressiva é, então, planejada para prevenir ou destruir esse poder e agir como uma força niveladora.

Reichel-Dolmatoffs também notou que se um membro do grupo em Aritama trabalha mais rápido ou melhor do que seus companheiros, seu campo de trabalho é mercado com uma cruz antes que ele chegue na manhã seguinte, e seus colegas invejosos rezam para Deus fazer esse trabalhador mais capaz mais lento e cansado. Finalmente, Watson e Samora descobriram que a principal razão para a incapacidade de um grupo de cidadãos pobres de língua espanhola numa cidadezinha montanhosa no Colorado em se igualar à comunidade Anglo-Saxônica mais rica, era a forte inveja do grupo hispânico para com qualquer companheiro que conseguisse prosperar. Qualquer um que conseguisse subir era considerado como um “homem que se vendeu aos Anglos”, que “subiu sobre as costas de seu povo”. O antropólogo Eric Wolf acabou por cunhar o termo “inveja institucionalizada” para descrever tais instituições penetrantes, incluindo a prática e o medo da magia negra nessas sociedades primitivas. Schoeck nota: Inveja institucionalizada... ou o medo ubíquo dela, significa qyue há pouca possibilidade de avanço econômico individual e nenhum contato com o mundo exterior, o que poderia alimentar esperanças de progresso para a comunidade. Ninguém se atreve a mostrar algo que possa levar as pessoas a pensar que ele está em melhor situação. Inovações são raras. Métodos agrícolas permanecem tradicionais e primitivos, ao detrimento de toda a vila, porque qualquer desvio da prática anterior se depara com as limitações ditadas pela inveja. E Schoeck aptamente conclui: Não há nada aqui que lembre a próxima comunhão que supostamente existe entre povos primitivos em tempos pré-afluentes – quanto mais pobre, se diz, maior o senso de comunidade. A teoria sociológica teria evitado muitos erros se esses fenômenos tivessem sido apropriadamente observados e avaliados há um século. O mito de uma idade de ouro, quando a harmonia social prevalecia porque cada homem tinha tão pouco quanto o próximo, o caloroso e generoso espírito comunitário das sociedades simples, também era em grande parte um mito, e os cientistas sociais deveriam ter feito melhor do que estabelecê-lo como um padrão utópico usado para criticar suas próprias sociedades.

Somando-se a isso, as críticas de Ludwig von Mises ao Romantismo não parecem ter sido exageradas: O Romantismo é a revolta do homem contra a razão, bem como contra a condição sob a qual a natureza o obrigou a viver. O romântico é um sonhador; ele facilmente imagina uma forma de ignorar as leis da lógica e da natureza. O homem pensador e racional agente tenta se livrar do desconforto dos desejos insatisfeitos através da ação econômica e do trabalho; ele produz para melhorar sua posição. O romântico... imagina os prazeres do sucesso mas não faz nada para atingi-lo, não faz nada para remover os obstáculos; ele meramente os remove na imaginação... Ele odeia trabalhar, a economia e a razão. O romântico toma todas as dádivas de uma civilização social como dadas e deseja, além disso, tudo de bom e belo que, como ele acredita, tempos e criaturas distantes tem ou poderiam oferecer. Cercado pelos confortos da cidade européia ele sonha em ser um rajá indiano, um beduíno, um corsário, ou um trovador. Mas ele enxerga apenas a parte da vida dessas pessoas que lhe agrada... A natureza perigosa de sua existência, a pobreza relativa de suas circunstâncias, suas misérias e trabalho – essas coisas sua imaginação tacitamente relega: tudo é transfigurado num brilho favorável. Comparado com esse ideal imaginado, a realidade parece árida e superficial. Esses são obstáculos a serem superados que não existem no sonho... Aqui há trabalho a se fazer, incessantemente, arduamente... Aqui é necessário arar e plantar se se deseja colher. O romântico escolhe não admitir tudo isso. Obstinado como uma criança, ele se nega a reconhecer isso. Ele zomba e caçoa; ele despreza e odeia o burguês. A atitude Romântica, ou primitivista, também foi brilhantemente criticada pelo filósofo espanhol, Ortega y Gasset:... é possível ter pessoas que são perenemente primitivas... aqueles que permaneceram no crepúsculo estático, congelado, que nunca avança em direção ao meio dia. Isso é o que acontece no mundo que é mera Natureza. Mais isso não acontece no nosso mundo civilizado. A civilização não apenas “está aqui”, ela não é auto-sustentável. É artificial... Se você quer fazer uso das vantagens da civilização, mas não está preparado para se preocupar com seu sustento, você está perdido. Num instante você se vê sem ela... A floresta primitiva aparece em seu estado nativo... A selva é sempre primitiva e, vice versa, tudo primitivo é mera selva. Ortega adiciona que o tipo de pessoa que ele vê chegando ao poder, o moderno “homem das massas”, “acredita que a civilização na qual ele nasceu e da qual se utiliza, é tão espontânea e auto-sustentável quanto a Natureza”... Mas o homem das massas, o homem do rebanho, também é caracterizado por seu desejo de reprimir aqueles indivíduos que diferem da massa: “A massa... não deseja viver junto com aqueles que não são parte dela. Ela possui um ódio mortal de tudo aquilo que não é ela mesma”.

Biografia: William S. Gilbert

2012-02-16T00:15:00.000-02:00

Poucas outras pessoas foram tão aclamadas publicamente por desafiar a autoridade quanto William S. Gilbert, e ele o fez divertindo a todos. Por duas décadas após ter emergido como o principal dramaturgo da Inglaterra, com trinta e oito peças em seu nome, Gilbert colaborou com o compositor Arthur Sullivan e criou óperas cômicas que ridicularizavam o status quo com alegria. Entrevistado por um repórter, o rebelde Mark Twain “falou particularmente bem de Gilbert… Disse que era maravilhoso que um homem tivesse o dom de dizer não apenas as coisas mais espirituosas, mas também de dizê-las em verso, e que havia ficado embasbacado ao ler as óperas de Gilbert”.

O individualista H. L. Mencken escreveu: “a grande qualidade do humor de Gilbert era seu frescor permanente, uma aparente espontaneidade que não desaparecia com a familiaridade… Era, de fato, humor que o próprio Aristófanes poderia ter criado, humor do qual Rabelais poderia ter-se orgulhado… Humor que fez dele, acima até mesmo de Mark Twain, o grande cômico de sua geração”.

O escritor Isaac Asimov escreveu: “Muitos compositores poderiam ter sido quase tão bons quanto Sullivan para escrever a música, mas ninguém, antes ou depois de Gilbert, chegou nem perto do humor de seus diálogos ou de suas letras mais inteligentes. Ninguém. Cole Porter pode ser o segundo colocado – ele estudou Gilbert cuidadosamente – mas é um distante segundo lugar”.

Gilbert entretia as pessoas falando de coisas sérias. Este trecho é de H. M. S. Pinafore (1878): “Sempre votei conforme meu partido manda, / jamais pensei em pensar por minha própria conta”. E este é de Princess Ida [“Princesa Ida”] (1884): “Sei da renda de todos, e o que todos ganham; e cuidadosamente comparo com as declarações de impostos”. E este, de The Pirates of Penzance [“Os piratas de Penzance”] (1879): “Vão, heróis, rumo à glória, / embora morram em sangrento combate, / viverão em canções e na história. / Vão, rumo à imortalidade!”

O crítico Clement Scott escreveu na revista Theatre, em maio de 1880: “O estilo de humor… foi chamado de excêntrico, deformado, exagerado, caricatural, grotesco; foi comparado ao efeito de um homem vendo seu reflexo em uma colher… O sr. Gilbert faz de sua consciência… um amigo zombeteiro”. O acadêmico Alan Jefferson escreveu: “As situações são… baseadas em temas atemporais, como desencontros amorosos, trocas de lugar entre ricos e pobres, erros de identidade, maldições. Os libretti não têm nada da sofisticação superficial das operetas francesas e vienenses, mas as alternativas de Gilbert em humor e excentricidade são um entretenimento muito mais cativante”.

O próprio Gilbert explicou em uma entrevista em 1895: “Não tenho ambições de escrever à altura do gosto epicurista, me contento em escrever para a compreensão de todos. Por exemplo, quando estou escrevendo, imagino que é para um indivíduo particularmente bobo, que não entende uma ideia muito rapidamente; então não faço nada longo e explanatório, mas sim curto, direto e claro”. Gilbert fazia a maior parte de seu trabalho entre as onze horas da noite e as três da manhã. “A essa hora se tem paz absoluta”, refletiu ele. “O carteiro já fez seu pior, e ninguém pode interromper, a não ser um ladrão”.

Até Gilbert aparecer, o teatro inglês era dominado por atores e empresários que faziam o que quisessem com a obra dos dramaturgos. Gilbert escrevia libretos de alta qualidade e insistia que eles fossem seguidos à risca. Um ator exasperado explodiu: “Não serei intimidado! Eu sei as minhas falas!” Gilbert retrucou: “Pode até ser, mas não sabe as minhas!”

Gilbert e Sullivan eram uma dupla notável. Um repórter do New York Herald Tribune escreveu, em 1879: “O sr. Gilbert é um homem belo, bem-feito e robusto, aparenta quarenta e cinco anos, de estatura acima da média, o rosto belíssimo e corado, bigodes castanhos e costeletas curtas apenas levemente grisalhos, olhos azuis grandes e claros, e testa alta, larga, e de ar intelectual. Sua voz é profunda e sua pronúncia é rápida e entrecortada… O sr. Sullivan é muito diferente… É baixo, redondo e gordo, de pescoço grosso, tão moreno quanto seu ‘colaborador’ é claro, e de rosto maravilhosamente expressivo e sensível… Com tudo isso, o sr. Sullivan, que tem sempre um monóculo pendurado sobre um olho enquanto o outro pisca alegremente para você e cujos bigodes e cabelos escuros são delicadamente cacheados, também é um homem refinado e moderno”.

William Schwenk Gilbert nasceu na casa de seu avô, no número 17 da rua Southampton, Strand, Londres, em 18 de novembro de 1836. Sua mãe, Anna Mary Bye Morris, era escocesa. Seu pai, Dr. William Gilbert, era um cirurgião da marinha aposentado, e autor de Memoirs of a Cynic [“Memórias de um cínico”].

Gilbert passou grande parte de sua juventude viajando pela Europa com seus pais. Quando ele tinha dois anos – e era chamado pelo apelido “Bab” – sua família estava de férias em Nápoles quando dois ladrões o arrancaram de sua babá. Seu pai comprou-o de volta. Como ator na Great Ealing School, em Londres, ele interpretou o rebelde Guy Fawkes, que havia tentado explodir o rei e o Parlamento em 1605. Talvez porque seus pais estivessem sempre brigando, observou o biógrafo Hesketh Pearson, Gilbert alegrava sua vida “indo ao teatro, pregando peças, escrevendo versos, desenhando charges e flertando com garotas que chamassem sua atenção”. Ele se matriculou no King’s College da Universidade de Londres em março de 1853, e se formou três anos depois.

Em 1861, Gilbert vendeu um artigo satírico e uma caricatura para a revista semanal de humor Fun, e por dez anos produziu poemas, charadas, trocadilhos e caricaturas semanalmente. Seu trabalho mais conhecido para a Fun foram as Bab Ballads [“Baladas de Bab”], que muitas vezes satirizavam instituições incluindo a marinha, o exército e a Igreja Anglicana.

Gilbert começou a escrever comédias. Sua primeira, An Old Score [“Uma velha disputa”], foi concluída em 1869. A primeira que saiu com seu nome foi Dulcamara!, or The Little Duck and the Great Quack [“Dulcamara!, ou O pequeno pato e o grande charlatão”]. O charlatão de Gilbert, Dr. Dulcamara, diz: “Eu acumulo o dinheiro de meus pacientes dizendo-lhes que estão todos mal de saúde”. A peça estreou em 29 de dezembro de 1866, e ficou aproximadamente três meses em cartaz. Em The Wedding March [“A Marcha Nupcial”] (1873), Gilbert encontrou o estilo que mais tarde usaria em seu trabalho com Sullivan. Conforme explicou a biógrafa Jane W. Steadman, “O sucesso de uma peça depende principalmente da ausência de exagero nas roupas e na ‘maquiagem’… As coisas mais improváveis sendo feitas da forma mais sincera por pessoas comuns”.

Talvez confiante de que sua carreira estava encaminhada, aos trinta e um anos Gilbert casou-se com Lucy Agnes Blois Turner, de dezenove anos, em 6 de agosto de 1867. Sua família havia servido na Índia, e ela conhecia Gilbert havia três anos. “Ela era”, segundo Steadman, “pequena e delicada, ‘frágil’, como seus contemporâneos a descreviam. Mesmo na meia-idade, seus braços e pele ainda eram belos e joviais… Sua voz era doce e suave”. Embora não tenham tido filhos, os dois tiveram uma vida longa e feliz juntos.

Em novembro de 1869, Gilbert foi apresentado a Arthur Sullivan pelo compositor Frederic Clay após um intervalo num ensaio de sua comédia musical Ages Ago [“Tempos atrás”] na Royal Gallery of Illustration, em Lower Regent Street. Gilbert tinha trinta e três anos. Sullivan, aos vinte e sete, era o compositor mais conhecido da Inglaterra. Nascido em 13 de maio de 1842 em Lambeth, Londres, ele cresceu em circunstâncias humildes. Seu pai, Thomas Sullivan, era mestre de banda na Royal Military College, em Sandhurst. Arthur ganhou a primeira bolsa Mendelssohn de estudos na Royal Academy of Music e estudou no conservatório de Leipzig, fundado por Felix Mendelssohn. Ele escrevia música para óperas cômicas (Cox and Box e The Contrabandista), além de uma sinfonia, oratórios, balés, aberturas, marchas e hinos como Onward, Christian Soldiers [“Avante, soldados cristãos”]. Ele viajou a Paris com Charles Dickens e visitou o compositor italiano Gioacchino Rossini.

Foi em Paris que Sullivan conheceu Fanny Ronalds, uma socialite americana que, embora separada do marido, nunca se divorciou – presumivelmente porque isso teria escandalizado seus amigos. Ela e Sullivan ficaram juntos por vinte e sete anos, até a morte dele.

A primeira colabiração de Gilbert e Sullivan foi Thespis, or the Gods Grown Old [“Téspis, ou os deuses envelhecidos”], a trigésima-nona peça de Gilbert. Uma companhia de atores sobe o Monte Olimpo, encontra os dissolutos deuses, e os encoraja a misturar-se às pessoas comuns para reconquistar sua influência. Estreou em 23 de dezembro de 1871, e foi encenada sessenta e quatro vezes – um fracasso financeiro. As partituras não foram preservadas, mas Sullivan adaptou grande parte delas para operetas posteriores.

O empresário de trinta e um anos Richard D’Oyly Carte (nascido Richard Doyle McCarthy) estava convencido de que uma nova colaboração de Gilbert e Sullivan poderia ser um sucesso. Ele administrava o Royalty Theatre, no Soho, que estava tendo dificuldades para preencher os assentos com La Périchole, uma ópera cômica do compositor francês Jacques Levy Offenbach. Carte pediu a Gilbert uma peça curta para abrir as apresentações, e ele respondeu que, sete anos antes, havia escrito uma balada para a Fun chamada Trial by Jury [“Julgamento por júri”]. Ele a transformou em uma comédia musical em um ato, e Carte sugeriu que trabalhasse com Sullivan. “Gilbert veio a meu apartamento e leu a peça inteira para mim de um jeito meio perturbado, com uma indignação crescente, como um homem consideravelmente desapontado com o que havia escrito. Assim que chegou à última palavra, ele fechou o manuscrito violentamente, aparentemente sem perceber que tinha atingido seu objetivo, pois eu estava gritando de tanto rir o tempo inteiro. As letras e músicas foram escritas e os ensaios se completaram em apenas três semanas”.

Trial by Jury estreou em 25 de março de 1875, e foi encenada 175 vezes. Era a primeira ópera cômica inglesa realmente nova desde The Beggar’s Opera [“A ópera do mendigo”], de John Gay (1728). Ambas se baseiam em personagens inglesas, instituições inglesas e canções populares inglesas. Trial by Jury conta a história de um processo por quebra de promessa iniciado por uma dama cujo noivo queria cancelar o casamento. O juiz resolve a disputa concordando em casar-se com ela.

Entusiasmado com o sucesso, Carte fundou a Comedy Opera Company. Gilbert e Sullivan ajudaram a selecionar não magníficas vozes operísticas, mas atores que articulavam bem as palavras. Eles se apresentariam na Opera Comique.

Em 1876, Gilbert leu o conto “An elixir of Love” [“Uma poção do amor”] e o transformou em um libreto de três atos para The Sorcerer [“O Feiticeiro”]. O protagonista, John Wellington Wells, dá uma poção do amor para todos os habitantes de um vilarejo, e todos se apaixonam pelas pessoas erradas. The Sorcerer estreou em 17 de novembro de 1877, e ficou em cartaz por 178 apresentações.

Gilbert se dedicou a um novo libreto que satirizava a política e a marinha britânica: H.M.S. Pinafore, or The Lass That Loved a Sailor [“H.M.S. Pinafore, ou a moça que amava um marinheiro”]. H.M.S. Pinafore estreou em 25 de maio de 1878. Uma onda de calor afastou as pessoas dos teatros, e muitos se ofendiam com a ideia de satirizar a marinha britânica. O conservador Benjamin Disraeli, o primeiro-ministro notório por promover o imperialismo britânico, escreveu que “nunca havia visto algo tão ruim quanto Pinafore”. Mas Sullivan popularizou Pinafore tocando partes dela nos concertos populares que regia no Covent Garden Opera House. Em setembro, os ingressos para a Comedy Opera Company se esgotavam todas as noites, e as lojas de música vendiam até dez mil cópias das partituras para piano a cada dia. A temporada de H. M. S. Pinafore teve mais de 700 apresentações. Sullivan voltou a encher sua conta bancária, que ele havia gasto nas mesas de jogo de Monte Carlo, e Gilbert comprou seu primeiro iate, o Druidess. Produções não-autorizadas atraíam grandes plateias nos Estados Unidos. Havia oito produções não autorizadas em cartaz apenas na cidade de Nova York. Na Filadélfia havia uma produção com elenco inteiramente negro, e uma produção de Boston era estrelada por “cinquenta vozes de diversas igrejas católicas”.

Carte, Gilbert e Sullivan formaram uma sociedade e concordaram que a única forma de impedir as produções não autorizadas de seu trabalho nos Estados Unidos era fazer com que a próxima opereta, The Pirates of Penzance [“Os piratas de Penzance”], estreasse nos Estados Unidos, para que os direitos autorais fossem válidos no país. A estréia aconteceu em 31 de dezembro de 1879, em Nova York, mas a estratégia não funcionou. A história é sobre uma quadrilha de piratas ingleses que têm dificuldades em lucrar com a pirataria. Eles têm uma regra – jamais machucar um órfão – e todos os seus prisioneiros sempre alegam ser órfãos. Apesar de todas as produções não-autorizadas, Gilbert, Sullivan e Carte ganharam muito dinheiro. Apenas nas primeiras seis semanas, os shows em Nova York renderam mais de US$4.000 em royalties por semana. The Pirates of Penzance estreou em Londres em 2 de abril de 1880, e teve 363 apresentações.

A seguir, Gilbert ridicularizou intelectuais pretensiosos e militaristas machistas em Patience, or Bunthorne’s Bride [“Paciência, ou A noiva de Bunthorne”], que estreou em 23 de abril de 1881. Durante a temporada de 578 apresentações, a peça mudou-se para um novo teatro de 1292 lugares, o Savoy, o primeiro teatro com luz elétrica, projetado especialmente para D’Oyly Carte. A partir daí, as operetas de Gilbert e Sullivan passaram a ser comumente chamadas de “Savoy operas”, e seus atores, de “Savoyards”.

Gilbert escreveu Iolanthe, or the Peer and the Peri [“Iolanthe, ou O lorde e a peri” (descendente de anjos caídos)]. Baseada em uma de suas Bab Ballads, a história é sobre um conflito entre fadas e políticos. A peça estreou em 25 de novembro de 1882, o dia em que Sullivan soube que havia perdido tudo em seus investimentos em ações. Ele regeu tranquilamente na noite de estréia, e Iolanthe teve 398 apresentações.

Gilbert então transformou o poema Princess [“Princesa”], de Alfred Tennyson, em Princess Ida, or Castle Adamant [“Princesa Ida, ou o castelo Adamant”], com farpas dirigidas contra feministas, machistas, e militaristas. Princess Ida estreou em 5 de janeiro de 1884 e ficou em cartaz por 256 apresentações. O primeiro-ministro William Ewart Gladstone adorou.

Em 22 de maio de 1883, a rainha Vitória nomeou Sullivan cavaleiro por sue música “séria”, não por seu trabalho com Gilbert. Esse ato pareceu desdenhar Gilbert, porque o público geral conhecia Sullivan por seu trabalho com Gilbert.

Quando uma espada japonesa de execuções caiu da parede de Gilbert e chegou ao chão com estrépito enquanto ele tentava inventar uma nova história, ele se lembrou de que a cultura japonesa havia cativado a imaginação do público. Ele escreveu o libreto de The Mikado, or the Town of Titipu [“O Mikado, ou A cidade de Titipu”], sobre a loucura de um governante (o Mikado) que interfere na vida privada. Uma lei estipulava pena de morte para qualquer um que fosse apanhado flertando, mas o carrasco já havia sido condenado por flertar, então seria obrigado a cortar sua própria cabeça antes de cortar a cabeça de qualquer outro – algo que ele parecia incapaz de fazer. The Mikado estreou em 14 de março de 1885, e teve 672 apresentações. Tornou-se a opereta mais popular do repertório de Gilbert e Sullivan.

Gilbert decidiu adaptar sua peça Ages Ago, de 1869, transformando-a em uma sátira de melodrama: Ruddygore, or The Witch’s Curse [“Ruddygore, ou A maldição da bruxa”] (nome mais tarde mudado para Ruddigore). A história se passa no início do século XIX, e explora visões populares de moralidade. Ruddygore estreou em 22 de janeiro de 1887, e ficou em cartaz por 288 apresentações. Gilbert relatou que Ruddygore rendeu-lhe ?7.000.

Andando em uma estação de trem, Gilbert notou um anúncio que mostrava uma fotografia de um dos guardas de Torre de Londres. Gilbert viu possibilidades cômicas em uma história sobre a torre, mesmo que tantas pessoas tenham sido executadas nela. Sullivan sugeriu o título, The Yeomen of the Guard, or The Merriman and His Maid [“Os homens da guarda, ou O bobo da corte e sua donzela”]. A peça estreou em 3 de outubro de 1888, com a competência de Gilbert evidente do início ao fim. Houve 423 apresentações.

Gilbert escreveu The Gondoliers, or The King of Barataria [“Os gondoleiros, ou O rei de Barataria”]. Passada em Veneza, é uma brilhante sátira de igualitários como Karl Marx, que alegavam que um governo poderoso tornaria a vida das pessoas melhor. A peça estreou em 17 de dezembro de 189, e teve 559 apresentações.

Em abril de 1899, quando Gilbert voltou de uma viagem férias à Índia, descobriu que seus pagamentos de royalties eram menores do que ele esperava. Ele acusou Carte de cobrar dele e de Sullivan a aquisição de novos carpetes para o Savoy Theater. Cansado, Sullivan ficou do lado de Carte na “querela do carpete”. Gilbert processou e ganhou, mas a relação profissional ficou desgastada.

Sullivan disse a Gilbert que queria se concentrar em uma grande ópera, e que Carte construiria a Royal English Opera House para exibi-la. Gilbert observou que “quanto mais inconsequente e irresponsável o libretto, mais temos tido sucesso”. A grande ópera de Sullivan, Ivanhoe [“Ivanhoé”], estreou em 31 de julho de 1891, e foi um fracasso de bilheteria. Carte teve de minimizar seu prejuízo vendendo o novo teatro para um grupo de vaudeville. Ironicamente, quando a rainha Vitória deu a Sullivan a honra de pedir uma apresentação particular no castelo de Windsor, ela não escolheu Ivanhoe, mas sim The Gondoliers, seu trabalho com Gilbert, que ela havia esnobado.

Gilbert mimou-se ao comprar Grim’s Dyke, uma extravagante mansão de estilo Tudor de 1875 em Harrow Weald, ao norte de Londres. A atriz Nancy McIntosh recordou: “Ele tinha uma variada coleção de lêmures, pombos, gatos, grous, cães, que tinham uma característica comum – adoravam ficar na biblioteca… Uma grande janela francesa se abria para o sul, pela qual os animais podiam passar livremente. Os pombos vinham em busca de cinzas de charuto, os lêmures entravam na hora do chá para pedir frutas, e, quando uma família de uma dúzia de perus escapou do galinheiro, até eles vieram direto para a biblioteca, onde o sr. Gilbert os encontrou… tendo uma animada discussão, aparentemente sobre o manuscrito que estava sobre a mesa”.

Gilbert começou a trabalhar em Utopia Limited, or The Flowers of Progress [“Utopia limitada, ou As flores do progresso”], sobre um paraíso tropical onde dois sábios são obrigados a explodir o rei se ele violar as leis. O espetáculo estreou em 7 de outubro de 1893, e, embora tenha muitas passagens excelentes, foi uma decepção após The Gondoliers, e teve apenas 245 apresentações.

Finalmente, Gilbert escreveu o libreto de The Grand Duke, or The Statutory Duel [“O grande duque, ou O duelo regulamentar”]. A história envolve um plano para derrubar o grande duque: as partes sorteiam cartas. O perdedor morre, mas o vencedor tem de assumir as responsabilidades do perdedor. A peça estreou em 7 de março de 1896, e ficou em cartaz por apenas 123 apresentações, até 10 de julho – a temporada mais curta desde Thespis, quase um quarto de século antes.

Gilbert estava viajando quando Sullivan morreu de pneumonia por volta das seis horas da manhã de 22 de novembro de 1900, em sua residência em Queen Anne’s Mansion. Tinha cinquenta e oito anos. Foi enterrado na cripta da St. Paul’s Cathedral. Seu sobrinho Herbert Sullivan pediu a Gilbert que sugerisse algumas frases para o busto de seu tio que seria instalado em Embankment Gardens, e ele escolheu trechos de The Yeomen of the Guard.

A saúde de Gilbert também estava piorando. “Tive gota por toda a minha vida”, refletiu ele, “até 1900, quando apareceu a artrite reumatóide. Elas fugiram juntas – o único escândalo que já tive em minha família”. Gilbert foi finalmente nomeado cavaleiro pelo rei Eduardo VII em julho de 1907.

Em 29 de maio de 1911, Gilbert levou duas amigas, Isabel Emery e Ruby Preece, para nadar no lago de sua propriedade. Preece chegou a um lugar muito fundo e gritou que estava se afogando. Gilbert apressou-se para salvá-la. “Ponha as mãos nos meus ombros”, ele orientou. E então ele sofreu um ataque cardíaco fatal e afundou. Tinha setenta e quatro anos. As duas mulheres sobreviveram. As cinzas de Gilbert foram enterradas no cemitério da St. John the Evangelist Church, em Stanmore, perto de sua mansão.

Pouco depois da morte de Gilbert, H. L. Mencken escreveu: “The Mikado foi encenada em Baltimore no ano passado sem mudanças em uma linha sequer… Após um quarto de século, como pareceu deliciosamente ágil e animada… Pinafore fez sucesso em Nova York uma noite dessas – pela vigésima ou trigésima vez em 33 anos… Nenhuma outra ópera cômica já escrita – de fato, nenhuma peça de qualquer tipo – foi tão popular… de Moscou a Buenos Aires, da Cidade do Cabo a Shanghai; em Madrid, Ottawa e Melbourne; até mesmo em Paris, Roma, Viena e Berlim”. Gilbert e Sullivan, continuou Mencken, “deixaram o mundo mais alegre do que o encontraram. Tiveram vidas cheias de esforço honesto, grandes conquistas e serviços úteis”.

Ao longo dos anos, foram publicadas dúzias de livros sobre Gilbert e Sullivan, diversas biografias de Sullivan, um pouco de crítica literária, e apenas três biografias de Gilbert: W. S. Gilbert, de Edith Browne (1907), escrito a partir de entrevistas dadas por Gilbert à autora; W. S. Gilbert: His Life and Letters [“W. S. Gilbert: sua vida e correspondência”] (1923), de Sidney Dark e Roland Grey, que reúne muitas cartas e anedotas divertidas; e W. S. Gilbert, a Classic Victorian and His Theatre [“W. S. Gilbert, um vitoriano clássico e seu teatro”], de Jane W. Steadman, o primeiro livro a examinar sua prolífica carreira antes de Sullivan.

O produtor novaiorquino Joseph Papp mostrou como atrair novas gerações com sua encenação de The Pirates of Penzance no Central Park, com sintetizadores, estrelas do rock, e algumas canções de outras operetas de Gilbert e Sullivan. “A plateia adorou e mesmo puristas como eu temos de concordar que o espetáculo foi muito divertido e, de um modo estanho, fiel ao espírito do original”, escreveu o comentarista da BBC Ian Bradley.

A D’Oyly Carte Opera Company fechou em 1982, aparentemente porque insistia em oferecer peças de época ao invés de interpretações vivas, mas o interesse em produções de Gilbert e Sullivan continuou forte. Seis anos mais tarde, a D’Oyly Carte voltou a funcionar, com estilo e produções atualizadas, e fez muito sucesso.

Harry Benford, que compilou o Gilbert and Sullivan Lexicon, relata que apenas nos Estados Unidos há cerca de 150 companhias teatrais que produzem ao menos uma opereta de Gilbert e Sullivan por ano. Segundo Bradley, da BBC, a obra dos dois “só não é executada mais frequentemente do que a dos Beatles… Em número de encenações tanto amadoras quanto profissionais, eles estão bem à frente de parcerias musicais mais recentes, como Rodgers e Hammerstein ou Rice e Lloyd Webber”. Vídeos de Gilbert e Sullivan são populares. Sites da internet atraem entusiastas de todo o mundo. O espírito livre de Gilbert está entrando rapidamente no novo milênio.

Biografia: William Gladstone

2012-02-15T01:59:00.000-02:00

William Ewart Gladstone dominou a política britânica durante o auge do liberalismo clássico. Ele entrou no Parlamento aos vinte e três anos, tornou-se ministro pela primeira vez aos trinta e quatro, e fez seu último discurso como membro do governo aos oitenta e quatro. Foi primeiro-ministro quatro vezes. O vencedor do prêmio Nobel F. A. Hayek considerava Gladstone um dos maiores amigos da liberdade, e Lord Acton acreditava que a “supremacia [de Gladstone] era indiscutível”. O historiador Paul Johnson declarou que “suas realizações não têm paralelo na história da Inglaterra”.

Tendo sido ministro das finanças em quatro governos, Gladstone combateu os grupos de interesse mais poderosos. Ajudou a abolir mais de mil tarifas britânicas — cerca de 95% das que existiam, e diminuía ou abolia outras taxas ano após ano. Imagine o imposto sobre a renda americano com uma única alíquota de 1,25%. Foi isso que sobrou do imposto de renda britânico quando Gladstone terminou de golpeá-lo. No entanto, ele não ficou satisfeito, porque queria eliminá-lo.

Gladstone acreditava que o custo da guerra deveria ser um fator de dissuasão do militarismo e insistia em uma política de financiamento da guerra por impostos. Ele se opunha a tomar empréstimos para a guerra, porque isso tornaria os conflitos mais fáceis e deixaria um fardo injusto para as gerações futuras.

As campanhas políticas mais gloriosas de Gladstone, contra o imperialismo britânico e a favor da autonomia dos oprimidos irlandeses, ocorreram no fim de sua vida. Gladstone demonstrou que mesmo em tais causas perdidas, os amigos da liberdade tinham a força e a coragem para sustentar uma luta tremenda que jamais seria esquecida.

Gladstone pairava acima de seus rivais. O mais famoso deles foi Benjamin Disraeli, o Tory que promoveu impostos mais altos, governo mais poderoso, e conquistas imperiais. Os rivais liberais de Gladstone eram em sua maioria fãs do Visconde Palmerston, notório pela dureza no trato com países mais fracos. No fim do século XIX, o principal rival liberal de Gladstone foi Joseph Chamberlain, um socialista que se tornou um grande imperialista. Se não fosse por Gladstone, a liberdade provavelmente teria tido menos ganhos, e suas perdas teriam ocorrido mais rapidamente.

A contribuição mais duradoura de Gladstone foi enfatizar o imperativo moral da liberdade. Jeremy Bentham e John Stuart Mill, influentes filósofos britânicos, haviam quase banido a moralidade das discussões políticas ao defender o princípio do bem maior para o maior número, mas Gladstone destacava as dimensões morais dos impostos, do comércio, e de tudo o mais. “Tudo que ele fazia”, comentou o historiador A. J. P. Taylor, “era uma causa sagrada”. O fervor moral de Gladstone era uma das chaves de sua popularidade. Conforme observou o historiador J. L. Hammond, “podemos dizer com segurança que para cada retrato de qualquer outra pessoa nas casas da classe trabalhadora, havia dez de Gladstone”.

Suas muitas realizações se deveram em parte a sua energia prodigiosa. Ele trabalhava catorze horas por dia para se tornar o principal conhecedor de finanças governamentais da Inglaterra. Conforme escreveu o biógrafo Richard Shannon, “Gladstone falava copiosamente. Estima-se que ele tenha preenchido quinze mil colunas do Hansard [transcrições dos debates parlamentares] e aparecido em 366 volumes daquela publicação em mais de sessenta anos como membro do Parlamento… E ele não era muito menos prolixo ‘ao ar livre’… Deixou trinta e oito volumes de Speeches and Pamphlets [“Discursos e panfletos”] e onze volumes de Speeches and Writings [“Discursos e escritos”], principalmente extraídos da imprensa“. Em seu tempo livre, Gladstone escrevia livros, principalmente sobre literatura grega e romana (ele amava Homero); gostava de andar a cavalo; e cortar árvores era um de seus passatempos preferidos. Ele fazia longas caminhadas — de até quarenta quilômetros — até bem depois dos setenta anos, e foi por isso que Roy Jenkins declarou que, para ele, tentar escrever uma biografia de Gladstone “é como decidir repentinamente, tardiamente na vida e após uma meia-idade tranquila, escalar a face mais perigosa do Matterhorn”.

Gladstone tirava forças de sua fé anglicana e de sua felicidade doméstica. Casou-se com a apaixonada Catherine Glynne em 25 de julho de 1839. Tiveram quatro filhos e quatro filhas e ficaram juntos por mais de meio século, até a morte dele. Viviam em Carlton House Terrace, em Londres, e em Hawarden, o castelo onde ela nasceu, no topo de uma colina, com vista para a cidade de Liverpool. Lá Gladstone tinha uma biblioteca que atingiu os vinte e sete mil volumes. Hawarden havia sido hipotecado para ajudar a financiar as empreitadas do irmão de Gladstone, e ele passou anos pagando as dívidas para preservar a propriedade da família.

Gladstone levava a caridade a sério, mesmo quando isso o expunha ao ridículo. Durante cerca de quarenta anos, passou cerca de três noites por semana trabalhando para ajudar mulheres londrinas a saírem da prostituição, e participou da fundação da Church Penitentiary Association for the Reclamation of Fallen Women [“Associação penitenciária (apostólica) para a recuperação de mulheres perdidas”], que levantava dinheiro para lares onde essas mulheres podiam mudar de vida. Ele também fundou o Newport Home of Refuge [“Casa de refúgio Newport”] (Soho Square) e o St. Mary Magdalen Home of Refuge [“Casa de refúgio Santa Maria Madalena”] (Paddington), e integrou o comitê administrativo da penitenciária de Millibank, para onde eram enviadas as prostitutas presas. Ele frequentemente trabalhava com sua esposa, e, juntos, eles fundaram a Clewer Home of Mercy [“Casa de misericórdia Clewer”]. Ele gastou ?83.500 nessas iniciativas.

O aspecto imperioso de Gladstone fazia com que ele parecesse um gigante, mas sua altura era apenas mediana (cerca de um metro e oitenta), com ombros largos, rosto pálido e grandes olhos que eram quase negros. Por volta de seus cinquenta anos, seus espessos cabelos pretos escassearam e começaram a ficar brancos. Ele deixou-os crescer em volta de seu rosto, formando uma barba ao estilo em moda na época. Sua voz forte e musical era uma de suas grandes vantagens como orador público.

Embora por vezes fosse prolixo (um de seus discursos estendeu-se por cinco horas), era muito eloquente. Combinava domínio dos fatos com a capacidade de inspirar indignação moral. Durante uma campanha eleitoral, frente a uma multidão hostil de vinte mil pessoas, seu comovente discurso de duas horas culminou em um voto de confiança unânime.

O biógrafo H. C. G. Matthew resumiu sua importância: “Ao oferecer liberdade, governo representativo, progresso econômico pelo livre comércio, cooperação internacional através de discussão e arbitragem, probidade no governo e na sociedade em geral, como os objetivos principais da vida pública e em uma ideologia que os combinava e harmonizava, Gladstone ofereceu muito à idéia de uma sociedade civilizada de nações”.

William Ewart Gladstone nasceu em 29 de dezembro de 1809 no número 62 de Rodney Street, em Liverpool. Seu pai, John Gladstone, era um político e investidor escocês proprietário de plantações nas Índias Ocidentais. Sua mãe, Anne Robertson, era uma escocesa frágil.

Gladstone teve uma boa educação, inicialmente estudando com um clérigo local, e depois, aos onze anos, indo para a prestigiada Eton, onde adquiriu o gosto por literatura grega e latina que o acompanharia por toda a vida. Em outubro de 1829, ele se matriculou em Christ Church, em Oxford.

Seu pai estava determinado a fazer com que ele se tornasse um estadista. Então, um amigo da família, o duque de Newcastle, indicou-o para ser candidato à representação de Newark no Parlamento. Ele venceu a eleição em dezembro de 1832, e no ano seguinte começou a estudar direito em Lincoln’s Inn.

Fiel devoto da Igreja Anglicana, em 1838 Gladstone escreveu The State in Its Relation with the Church [“O Estado em sua relação com a Igreja”], que expressava a opinião de que apenas uma religião poderia existir em uma sociedade, e que o governo deveria torná-la obrigatória. O livro é lembrado principalmente porque Thomas Babington Macaulay criticou-o na Edinburgh Review (abril de 1839), e o ensaio foi reimpresso nas popularíssimas coleções de Macaulay.

Apesar de suas crenças Tories, Gladstone instintivamente defendia os povos oprimidos. Em 1840, ele falou contra a guerra do ópio, na qual o governo britânico se envolveu com o objetivo de ajudar comerciantes com contatos na política a vender ópio na China. Após visitar Nápoles em 1850 e descobrir que Ferdinando II, rei das Duas Sicílias, tinha cerca de vinte mil prisioneiros políticos, ele escreveu uma carta indignada que circulou por toda a Europa.

Foi o importante e reservado Tory Robert Peel, fundador do Partido Conservador, que reconheceu as capacidades de Gladstone e nomeou-o para um cargo no ministério das finanças. Ao longo de uma série de governos, Gladstone ganhou um domínio de finanças governamentais superior ao de qualquer outro, e ocupou muitos postos importantes, incluindo o de subsecretário de guerra e das colônias, vice-presidente do conselho de comércio, presidente do conselho de comércio, e mestre da Casa da Moeda.

Enquanto isso, Benjamin Disraeli, o inteligente político conservador, entrou em evidência. Era um parlamentar magro e escuro, com longos cachos de cabelos negros. Durante anos, foi conhecido como um dândi que vestia camisas bordadas com pedras preciosas e anéis por cima das luvas. Seu gosto pela vida elegante excedia seus modestos recursos, e ele passou grande parte de sua vida esforçando-se para evitar situações constrangedoras causadas por atrasos no pagamento de dívidas. Nasceu em dezembro de 1804, filho de um intelectual judeu, mas mais tarde foi batizado na Igreja Anglicana. Ele criticava as ideias pró-mercado de Adam Smith e sentia-se mais à vontade entre aristocratas protecionistas, apesar do anti-semitismo de muitos deles. Disraeli rejeitava o princípio da tolerância religiosa.

Disraeli tornou-se conhecido durante os debates de 1846 sobre as Corn Laws [“Leis do milho”] (tarifas sobre grãos), em discursos notáveis pelo estilo controlado e discreto, pelas frases bem-construídas e pelos violentos ataques pessoais. Disraeli liderou esforços bem-sucedidos para derrubar o governo Tory de Robert Peel, que havia apoiado a abolição das Corn Laws. Quando se tornou o ministro das finanças de um governo Tory, em fevereiro de 1825, propôs um orçamento que supostamente seria equilibrado se os impostos sobre as casas fossem dobrados. Gladstone fez um comovente discurso contra o orçamento, intensificando sua rivalidade, a mais memorável da política britânica desde William Pitt, o Jovem, e Charles James Fox. O governo Tory renunciou em 17 e dezembro de 1852.

Gladstone lançou uma grande campanha para cortar impostos quando foi nomeado ministro das finanças no governo de coalizão de Lord Aberdeen. Seu primeiro discurso sobre o orçamento, em abril de 1853, defendia redução do imposto de renda, abolição do imposto sobre o sabão, e reduções de impostos sobre o chá e sobre anúncios. Ele fez mais cortes no imposto de renda em 1863, 1864 e 1865 (ano em que ele também cortou pela metade o imposto sobre seguros contra incêndio), acabando por diminuir o imposto sobre a renda de 10% durante as guerras napoleônicas e 6,6% durante a guerra da Criméia (1854-1856) para 1,25%.

Em 1860, como ministro das finanças do governo de Lord Palmerston, Gladstone aprovou o plano de Richard Cobden para negociar um tratado de liberalização do comércio com a França, que inspirou uma tendência de maior liberdade de comércio em toda a Europa. Disraeli liderou a oposição Tory aos cortes de tarifas alfandegárias, mas os Liberais prevaleceram e o número de tarifas foi reduzido de 1.163 em 1845 para 460 em 1853 e 48 em 1859 — apenas quinze das quais tinham verdadeiros efeitos. Entre 1861 e 1864, Gladstone convenceu o Parlamento a abolir a tarifa sobre o papel, a taxa sobre o lúpulo, e tarifas sobre madeira e pimenta, além de baixar as tarifas sobre o açúcar, o chá, o vinho engarrafado e os táxis. Ele anunciou tratados de liberalização comercial com a Áustria, a Bélgica, e os estados alemães.

Suas políticas foram um sucesso estupendo. Cada esforço para reduzir o imposto sobre a renda, tarifas alfandegárias e outros impostos envolvia uma briga com os grupos de interesse afetados, mas Gladstone persistiu, e quanto mais ele cortava o custo do governo, mais a população prosperava. “A melhora no padrão de vida dos trabalhadores manuais”, escreveu o historiador econômico Charles More, “foi paralela às melhoras no padrão de vida tanto da classe média quanto dos ricos”.

Em 1864, Gladstone havia assustado muitas pessoas ao declarar que “Todo homem que não seja presumivelmente incapaz, por alguma consideração de incapacidade pessoal ou perigo político, tem o direito moral de ser incluído na Constituição”. Disraeli zombeteiramente disse que Gladstone “reviveu a doutrina de Tom Paine”. Gladstone não conseguiu expandir o direito ao voto, mas dois anos depois Disraeli mudou de posição e manobrou para que uma versão mais ambiciosa da proposta de Gladstone fosse aprovada pela Câmara dos Comuns, acrescentando cerca de um milhão de pessoas às listas de eleitores.

Gladstone então se concentrou nas injustiças na Irlanda. Lá, a situação havia deteriorado durante séculos, e tornou-se mais grave quando o Parlamento assumiu o controle direto da Irlanda em 1800. Na época, o parlamentar libertário Charles James Fox havia avisado “que não devemos arrogar-nos o poder de legislar por uma nação com cujos sentimentos e afeições, desejos e interesses, opiniões e preconceitos não temos nenhuma empatia”. Em 1868, Gladstone propôs uma resolução segundo a qual camponeses católicos pobres não teriam de pagar impostos à Igreja (protestante) da Irlanda. O primeiro-ministro Disraeli objetou, argumentando que um ataque à Igreja da Irlanda seria um convite a ataques à Igreja Anglicana. Mas a Câmara dos Comuns aprovou a resolução, e Disraeli renunciou. Os Liberais venceram as eleições subsequentes, e Gladstone tornou-se primeiro-ministro em dezembro de 1868. No ano seguinte, o Parlamento aprovou a lei de Gladstone que desoficializava a Igreja da Irlanda. A seguir, veio sua Lei Irlandesa de Terras (1870): um arrendatário que fosse despejado da terra em que trabalhava teria direito a indenização por construções e outras melhorias que tivesse feito.

Após seis anos como primeiro-ministro, Gladstone havia ofendido um grande número de poderosos grupos de interesse; Disraeli acusou Gladstone de atacar “todas as instituições e todos os interesses, todas as classes e vocações do país”. Quando os Liberais sofreram uma derrota retumbante nas eleições de fevereiro de 1874, Disraeli, aos setenta anos de idade, tornou-se primeiro-ministro. Ele conseguiu a aprovação das Leis das Fábricas de 1874 e 1878, aumentando a regulamentação governamental das empresas. Sua Lei dos Sindicatos essencialmente pôs os líderes sindicais acima da lei. Com a Lei da Venda de Alimentos e Medicamentos, o governo de Disraeli tomou para si a responsabilidade pela saúde das pessoas. A Lei de Habitação dos Artesãos autorizou governos locais a tomarem propriedade privada para projetos habitacionais.

Mais alarmante para Gladstone, Disraeli promoveu o imperialismo. Ele gastou mais dinheiro em armas, envolveu-se em uma guerra entre a Rússia e a Turquia, ocupou o Chipre e enviou tropas britânicas para invadir o Transvaal, na África do Sul, e Cabul, no Afeganistão. Ele garantiu proteção a três estados na Península Malaia e reivindicou cerca de duzentas ilhas do Pacífico. Ele então adquiriu participação no controle do Canal de Suez, uma ação que garantiu acesso mais seguro à Índia britânica mas culminou em uma ocupação do Egito que duraria oitenta anos, incluindo guerras, grandes gastos militares, e constrangimentos políticos. Disraeli lisonjeou a rainha Vitória ao nomeá-la Imperadora da Índia, e ela se orgulhava de ideia de que o sol nunca se punha no Império Britânico.

Mas um império traz problemas. Entre abril e agosto de 1876, forças turcas massacraram cerca de doze mil cristãos búlgaros rebeldes. Disraeli minimizou o fato, porque apoiava o regime turco para contrabalançar a influência russa. Gladstone insistiu que padrões morais se aplicam a todos, e seu panfleto The Bulgarian Horror and the Question of the East [“Os horrores búlgaros e a questão do oriente”] logo vendeu 200.000 mil cópias. Disraeli rosnou: “podem existir homens mais infames [do que Gladstone], mas não creio que haja ninguém mais maligno”.

Gladstone fez alertas sobre boas intenções que levam a derramamento de sangue e dinheiro em guerras no estrangeiro. Em 7 de maio de 1877 ele declarou: “Considerem como nós conquistamos, nos instalamos, anexamos e nos apropriamos de todos os pontos da bússola, de modo que poucos pontos da superfície da Terra não estão próximos de alguma região ou algum lugar sob domínio britânico… E então, vos pergunto, que disputa pode surgir entre dois países, ou que guerra, no qual não seja possível, se houver tal intenção, estabelecer interesses britânicos como motivos para interferência”.

Seus alertas se concretizaram. Disraeli desentendeu-se com o emir do Afeganistão, que se recusou a permitir a entrada de diplomatas britânicos no país. Na África do Sul, cerca de oitocentos soldados britânicos foram mortos pelos zulus, e pressões europeias levaram Disraeli a pedir a expansão da presença naval britânica no Mediterrâneo. Como primeiro-ministro, Disraeli aumentou impostos em cinco milhões de libras, e incorreu em um déficit de seis milhões de libras, contra os cinco anos anteriores, em que a gestão de Gladstone caracterizou-se por doze milhões de libras em reduções de impostos e dezessete milhões em superávit orçamentário.

Mas o imperialismo era popular, e Gladstone reconhecia que não conseguiria seu fim apenas debatendo questões políticas dentro do Parlamento. Em 24 de novembro de 1879, ele começou a fazer campanha por um assento no Parlamento em Midlothian, na Escócia, há muito ocupado por Tories. Foi a primeira campanha política britânica que começou antes da data das eleições ser definida. Gladstone defendia uma política externa baseada em seis princípios. Primeiro, manter o governo pequeno para que as pessoas possam prosperar. Segundo, promover relações pacíficas entre as nações. Terceiro, manter a cooperação na Europa. Quarto, evitar “envolvimentos complexos”. Quinto, tentar tratar todas as nações igualmente. Sexto, “a política externa inglesa deve sempre ser inspirada pelo amor à liberdade… na liberdade fundam-se as bases mais firmes da lealdade e da ordem”. Disraeli chamou Gladstone de “arqui-vilão”, mas em março de 1880 os Liberais derrotaram os Tories, e Gladstone tornou-se primeiro-ministro novamente. Embora tenha retirado-se do Afeganistão, de modo geral ele não conseguiu reverter as políticas imperialistas de Disraeli. Mesmo assim, ele não envolveu a Grã-Bretanha em mais conflitos no estrangeiro. A amarga rivalidade terminou com a morte de Disraeli, em 19 de abril de 1881.

A Lei de Reforma de 1884, concatenada por Gladstone, ampliou o número de eleitores de cerca de 3 milhões para 5 milhões, mas a Irlanda tornou-se a principal questão dos longos anos finais de sua carreira. Ele acreditava que só haveria paz na Irlanda quando o feudalismo desaparecesse, e os camponeses se beneficiassem significativamente de seu próprio trabalho. Ele dedicou suas energias à Lei Irlandesa de Terras de 1881, que aumentava a proteção aos arrendatários que pagassem seu aluguel e obedecessem às leis.

Charles Stewart Parnell, proprietário de terras irlandês protestante e influente membro do Parlamento, chamou a nova Lei Irlandesa de Terras de fraude, e exortou à contínua resistência irlandesa. Seu bloco votou contra Gladstone, forçando o primeiro-ministro a renunciar em 9 de junho de 1885. Mas os Tories não conseguiram apoio suficiente na eleição subsequente, e recusaram-se a formar um novo governo. Gladstone formou seu terceiro ministério em janeiro de 1886. Os seguidores de Parnell haviam conquistado oitenta e cinco assentos nas eleições parlamentares, e isso parece ter convencido Gladstone de que era o momento para uma ação ousada. Em 8 de abril ele anunciou ser a favor da autonomia, que significava a instalação de um Parlamento Irlandês para decidir a política interna. A Irlanda continuaria pertencendo ao Império Britânico, e o Parlamento Britânico controlaria suas relações internacionais. A Irlanda contribuiria parte de sua receita para ajudar a cobrir as despesas imperiais. Não haveria mais representantes irlandeses no Parlamento Britânico, o que possibilitaria o fim das táticas obstrucionistas da Irlanda.

A questão da autonomia causou uma cisão no partido Liberal. Muitos se opunham ao que consideravam concessões a camponeses violentos. Em junho de 1886, noventa e quatro parlamentares Liberais votaram contra a lei de autonomia proposta por Gladstone, derrotando-a, e levando a eleições gerais que os Liberais perderam. Gladstone, no entanto, preservou sua posição de liderança porque era “o velho homem”, a personalidade política mais famosa de todo o país. Ele ainda considerava a autonomia irlandesa sua principal prioridade e um precedente para administração local na Inglaterra, na Escócia e no País de Gales. Os Liberais venceram as eleições gerais de julho de 1892, e Gladstone formou seu quarto ministério.

Ele começou sua última batalha política em 13 de fevereiro de 1893. “Gladstone jamais falou tão bem quanto na apresentação da segunda lei de autonomia”, relatou o biógrafo Walter Phelps Hall. “Os velhos e familiares golpes sobre a mesa retornaram; a voz mágica, tão grave, tão eloquente, elevava-se e baixava em cadência musical, exortando os ingleses”. Em 1º de setembro de 1893, a Câmara dos Comuns aprovou a lei. Uma semana depois, a Câmara dos Lordes, dominada pelos Tories, rejeitou-a, forçando Gladstone a renunciar ao cargo de primeiro-ministro. Ele disse a John Morley, seu biógrafo e fiel colega: “Fui criado para odiar e temer a liberdade. Aprendi a amá-la. Este é o segredo de toda a minha carreira”.

Gladstone morreu de câncer em Hawarden, em 19 de maio de 1898, cercado por sua esposa e filhos. Tinha oitenta e oito anos. O caixão foi colocado em Westminster Hall, e estima-se que 250.000 pessoas tenham comparecido para homenageá-lo. Ele foi enterrado na abadia de Westminster, perto de seu mentor, Robert Peel, que havia se convertido ao livre comércio. “Os únicos funerais comparáveis fora da família real nos últimos 150 anos”, relatou o biógrafo Roy Jenkins, “foram os do duque de Wellington e o de Churchill”.

Como Gladstone havia previsto, os irlandeses tomaram o controle de seu destino. O Estado Livre Irlandês foi estabelecido em 6 de dezembro de 1921. Em 1937, veio a constituição da República da Irlanda. A Irlanda do Norte, ainda sob governo britânico, permanece uma fonte de violência crônica.

Biógrafos recentes ficaram fascinados com a publicação de The Gladstone Diaries [“Os diários de Gladstone”] (1825-1896, 14 volumes), com abundância de detalhes sobre sua intensa religiosidade e sua determinação a ajudar as prostitutas a encontrarem outro tipo de trabalho. Foram publicadas biografias pelo historiador Richard Shannon (1984, 1999), o historiador H. C. G. Matthew (1986, 1995), e o trabalhista Jenkins (1997).

Gladstone fez muito pela liberdade. Foi um dos grandes redutores de impostos, que cortou radicalmente os gastos do governo e deu aos contribuintes mais influência sobre seu governo. Ele garantiu o triunfo do livre-comércio. Ele promoveu a causa da libertação da Irlanda. Ele corajosamente se opôs ao imperialismo, exortando as pessoas a adotar a liberdade e a paz ao invés do poder e do prestígio, e demonstrou o tipo de fervor moral que poderia ajudar a liberdade a levantar-se mais uma vez.

O florescimento de cada Humano

2012-02-15T01:49:00.002-02:00

Concluímos que a liberdade e sua concomitante, a crescente divisão do trabalho, são vitais para o florescimento de cada indivíduo, bem como literalmente para a sobrevivência da grande maioria da população mundial. Isso nos deve fazer preocupar, então, com o fato de que durante os dois últimos séculos poderosos movimentos sociais emergiram, os quais têm se dedicado de coração a apagar todas as diferenças humanas, toda a individualidade. Ficou evidente nos anos recentes, por exemplo, que o coração da complexa filosofia social do Marxismo não está, como parecia nos anos 30 e 40, nas doutrinas econômicas Marxistas: na teoria do valor trabalho, na tradicional proposta em favor da propriedade estatal dos meios de produção, e no planejamento central da economia e da sociedade. As teorias econômicas e programas do Marxismo são, para usar um termo Marxista, meramente a elaborada “superestrutura” erguida sobre o núcleo interno da aspiração Marxista. Consequentemente, muitos Marxistas estiveram, nas décadas recentes, dispostos a abandonar a teoria do valor trabalho e até mesmo o planejamento central, conforme a teoria econômica Marxista tem sido cada vez mais abandonada e a prática do planejamento central se mostrou infrutífera. Similarmente, os Marxistas da “New Left” nos EUA e no mundo tem se mostrado dispostos a jogar fora a teoria econômica e a prática socialista. O que eles não tem se mostrado dispostos a abandonar é o coração filosófico do ideal Marxista – não o socialismo ou o planejamento central, que é tratado de qualquer forma como sendo apenas um “estágio” temporário de desenvolvimento, mas o próprio comunismo. É o ideal comunista, a meta final do Marxismo, que excita o Marxista contemporâneo, que desperta suas paixões mais ardentes. O Marxista da New Left não vê com bons olhos a Rússia Soviética porque os Soviéticos claramente relegaram o ideal comunista para o futuro mais remoto possível. O partidário da New Left admira Che Guevara, Fidel Castro, Mao Tse-Tung não apenas graças ao seu papel como revolucionários e líderes de guerrilha, mas por causa de suas seguidas tentativas de saltar ao comunismo o mais rápido possível.

Karl Marx foi vago e nebuloso ao descrever o ideal comunista, sem falar no caminho específico para atingi-lo. Mas uma característica fundamental é a erradicação da divisão do trabalho. Contrário à crença vigente, o agora popular conceito de “alienação” tem pouco a ver com o produto do trabalho. Um trabalhador, por exemplo, trabalha numa siderúrgica. Obviamente, ele mesmo irá consumir muito pouco ou nada do aço que ele produz; ele ganha o valor do produto sob a forma de uma mercadoria-dinheiro, e então ele alegremente usa esse dinheiro para comprar qualquer coisa dos produtos dos outros que ele escolher. Dessa forma, A produz aço, B ovos, C sapatos, etc., e cada um deles troca seus produtos pelos produtos dos demais através do uso do dinheiro. Para Marx esse fenômeno do mercado e a divisão do trabalho é um mal radical, pois isso significa que ninguém consumia seu próprio produto. O operário se torna assim “alienado” de seu aço, o sapateiro de seus sapatos, etc. A resposta apropriada para esse “problema”, me parece ser: “E daí?”. Porque alguém deveria se importar com esse tipo de “alienação”? Certamente o fazendeiro, o sapateiro, o operário estão bem contentes em vender seu produto e troca-lo por quaisquer outros produtos que desejarem; priva-los dessa “alienação” os farão infelizes, bem como mortos de fome. Se o fazendeiro não pudesse produzir mais trigo ou ovos do que ele mesmo consume, ou o sapateiro mais sapatos do que ele mesmo pode calçar, ou o operário mais aço do que ele é capaz de usar, fica claro que a grande maioria da população iria rapidamente morrer de fome e o resto seria reduzido a uma subsistência primitiva, com a vida “imunda, bruta e curta”. Mas para Marx essa condição era o resultado perverso do individualismo e do capitalismo e deveria ser erradicado. Além disso, Marx era completamente ignorante do fato de que cada participante na divisão do trabalho coopera através da economia de mercado, fazendo trocas com os produtos dos demais e aumentando a produtividade e o padrão de vida de todos. Para Marx, as diferenças entre as pessoas, e por conseqüência, qualquer especialização na divisão do trabalho, é uma “contradição”, e o ideal comunista é substituir essa “contradição” pela harmonia geral. Isso significa que para o Marxista qualquer diferença individual, qualquer diversidade entre as pessoas, são “contradições” a serem eliminadas e substituídas pela uniformidade do formigueiro. Friedrich Engels mantinha que a emergência da divisão do trabalho havia dizimado a suposta harmonia sem classes e uniformidade da sociedade primitiva, e sido responsável pela clivagem da sociedade em classes distintas e conflitantes. Consequentemente, para Marx e Engels, a divisão do trabalho deve ser erradicada para abolir o conflito de classes e para nos conduzir à ideal harmonia da “sociedade sem classes”, a sociedade da uniformidade total. Assim, Marx prevê seu ideal comunista apenas “após ter sido extinta a subordinação escravista dos indivíduos sob a divisão do trabalho, e junto com ela a antítese entre o trabalho mental e físico”. Para Marx a sociedade comunista ideal é aquela na qual, como colocou o Professor Gray, “todos devem fazer tudo”.

De acordo com Marx na Ideologia Alemã, Na sociedade comunista, onde ninguém tem uma esfera exclusiva de atividade, mas onde todos podem se tornar hábeis em qualquer campo que desejarem, a sociedade regulará a produção geral e dessa forma possibilitará que eu faça uma coisa hoje e outra amanhã, caçar durante a manhã, pescar durante a tarde, criar gado ao anoitecer, resenhar após o jantar, tudo isso a meu bel-prazer, sem nunca me transformar num caçador, pescador, vaqueiro, ou crítico. E o Marxista August Bebel, aplicou consistentemente essa noção amadora ao papel a mulher: Num momento uma trabalhadora prática em alguma indústria, no momento seguinte uma educadora, professora, enfermeira; na terceira parte do dia ela exercita alguma arte ou cultiva alguma ciência; e na quarta parte ela cumpre alguma função administrativa. O conceito de comuna no pensamento socialista ganha uma importância central precisamente como um meio de erradicar as diferenças individuais. Não é apenas o fato da comuna possuir os meios de produção de seus membros. Crucial para o ideal comunista é que cada pessoa pratique todas as funções, sejam todas elas uma vez ou em rotação rápida. Obviamente a comuna terá que subsistir num nível não acima do primitivo, com apenas algumas poucas tarefas comuns, para que esse ideal seja atingido. Consequentemente temos a comuna da New Left, onde toda pessoa deve se ocupar igualmente com cada tarefa; novamente, a especialização é erradicada, e ninguém pode desenvolver seus poderes ao máximo. Assim temos a admiração atual por Cuba, que tentou enfatizar incentivos “morais” ao invés de econômicos à produção, e que tentou estabelecer comunas na Ilha da Juventude. Assim temos a admiração por Mão, que tentou estabelecer comunas rurais e urbanas uniformes, e que recentemente exilou permanentemente milhões de estudantes nas áreas de fronteira agrícola, para eliminar a “contradição entre trabalho intelectual e físico”.

De fato, no coração do rompimento entre a Rússia e a China está o abandono virtual por parte da Rússia do ideal comunista sob os olhos da devoção “fundamentalista” chinesa ao credo original. A compartilhada pela comuna também explica as semelhanças entre a New Left e os socialistas utópicos do século XIX, e os anarquistas comunistas, uma ala do anarquismo que sempre dividiu o ideal comunista com os Marxistas. O comunista negaria que sua sociedade ideal iria suprimir a personalidade de cada um. Pelo contrário, liberto do confinamento da divisão do trabalho, cada pessoa iria desenvolver por completo todos seus poderes em todas as direções. Todos estariam completamente desenvolvidos em todas as esferas da vida e trabalho. Como disse Engels em seu Anti-Dühring, o comunismo daria a “cada indivíduo a oportunidade de se desenvolver e exercitar todas as suas habilidades, físicas e mentais, em todas as direções...”. E Lênin escreveu em 1920 sobre a “abolição da divisão do trabalho entre as pessoas... a educação, ensino e treinamento de pessoas com um desenvolvimento versátil e um treinamento versátil, pessoas capazes de fazerem de tudo. O comunismo está e deve marchar em direção a essa meta, e irá atingi-la...”.

O absurdo ideal de pessoas “capazes de fazerem de tudo” é apenas viável se (a) todos fizerem de tudo porcamente, ou (b) se houverem muitas poucas coisas a serem feitas, ou ainda (c) se todos miraculosamente se transformarem em super-homens. O Professor Mises aptamente notou que o homem comunista ideal é amador, um homem que sabe um pouco de tudo e não faz nada direito. Como ele pode desenvolver qualquer um de seus poderes e capacidades se ele não pode desenvolver nenhum deles até um ponto sustentável? Como diz Mises sobre a Utopia de Bebel, A arte e a ciência são relegadas às horas de lazer. Dessa forma, pensa Bebel, a sociedade do futuro “possuirá e cientistas e artistas de todos os tipos em números incontáveis”. Esses, de acordo com suas diversas inclinações, irão desenvolver seus estudos e suas artes em seu tempo livre... Todo trabalho mental ele trata como mero amadorismo... Mas, no entanto, nós devemos nos perguntar se sob essas condições a mente seria mais capaz de criar aquela liberdade sem a qual ela não pode existir. Obviamente todo trabalho artístico e científico que demandasse tempo, viagens, educação técnica e muitos gastos com materiais estaria fora de questão. Todo o tempo e energia das pessoas na Terra são necessariamente limitados; consequentemente, para desenvolver qualquer uma de suas capacidades ao máximo, ela deve se especializar e se concentrar em algumas ao invés de outras. Como Gray escreve: Todos indivíduos tendo a oportunidade de desenvolver todas as suas capacidades, físicas e mentais, em todas as direções, é um sonho que irá aclamar a visão apenas dos mais ingênuos, esquecidos das restrições impostas pelos estreitos limites da vida humana. A vida é uma série de atos de escolha, e cada escolha é ao mesmo tempo uma renúncia...

Até mesmo o habitante do futuro mundo mágico de Engels terão que decidir mais cedo ou mais tarde se ele deseja ser um Arcebispo de Canterbury ou Primeiro Lorde Naval, se ele deseja se sobressair como violinista ou pugilista, se ele deve saber tudo sobre literatura Chinesa ou sobre as páginas escondidas na vida de um carapau. É claro, a única forma de resolver esse dilema é fantasiar que o Novo Homem Comunista será um super-homem. O Marxista Karl Kautsky afirmou que na futura sociedade “um novo tipo de homem surgirá... um super-homem... um homem exaltado”. Leon Trotsky profetizou que sob o comunismo... as pessoas se tornarão incomparavelmente mais fortes, sábias, belas. Seu corpo será mais harmônico, seus movimentos mais rítmicos, sua voz mais musical... O ser humano médio subirá ao nível de um Aristóteles, um Goethe, um Marx. Acima desses outros novos picos surgirão. Em anos recentes, os comunistas intensificaram seus esforços para acabar com a divisão do trabalho e reduzir todos os indivíduos à uniformidade. As tentativas de Fidel Castro de “construir o Comunismo” na Ilha da Juventude, e a Revolução Cultural de Mão-Tse-Tung foram ecoadas em miniatura pela New Left americana através de numerosas tentativas de formar comunas hippies e criar “coletivos” organizacionais nos quais todos fazem tudo sem benefícios ou especialização. Em contraste, a Iugoslávia tem sido a quieta dissidente do movimento comunista ao se mover rapidamente na direção oposta – em direção a uma cada vez maior liberdade, individualidade, e operações de livre mercado – e se provou influente ao liderar os demais países “comunistas” da Europa Oriental (notavelmente a Hungria e a Checoslováquia) na mesma direção.

Biografia: Lysander Spooner

2012-02-14T01:35:00.000-02:00

O maior pensador dos direitos naturais de século XIX foi o advogado e individualista radical americano Lysander Spooner. Ele respondeu aos acontecimentos tumultuados de sua época, como o pânico de 1837 e a guerra civil americana, com panfletos sobre direitos naturais, escravidão, moeda, julgamento por júri e outros assuntos polêmicos de então. “Lysander Spooner merece destaque”, afirmou o professor de direito Randy E. Barnett, “tanto pelos princípios que defendeu contra a maioria quanto pelo brilhantismo que mostrou na defesa desses princípios.” O historiador intelectual George H. Smith considera Spooner “um dos maiores teóricos libertários.”

Spooner falava com total clareza: “Criar e fazer cumprir leis injustas são os maiores crimes cometidos pelo homem contra o homem. Os crimes de indivíduos isolados violam os direitos de indivíduos isolados. Leis injustas violam os direitos de grandes grupos de homens, muitas vezes da maior parte da comunidade; em geral da porção da comunidade que, por ignorância ou pobreza, é menos capaz de suportar a violação.” Com o passar dos anos, ele se tornou mais radical. Em 1885, dois anos antes de sua morte, escreveu: “Todos os impostos cobrados sobre a propriedade de um homem para o sustento do governo, sem seu consentimento, são um mero roubo, uma violação do direito natural à propriedade… O monopólio da moeda é uma das mais óbvias violações do direito natural dos homens de fazer seus próprios contratos, e uma das formas mais eficientes – talvez a mais eficiente – de possibilitar que uns poucos roubem todos os demais… O governo tem tanto direito de se declarar proprietário das terras não-exploradas quanto de se declarar proprietário da luz do Sol, da água, ou da atmosfera… Com o recrutamento militar obrigatório, o governo nega o direito do homem a qualquer arbítrio, escolha, julgamento ou consciência próprios em relação a ser ele mesmo morto, ou a ser usado como uma arma nas mãos do governo para matar outras pessoas.”

Segundo o biógrafo Charles Shively, Spooner era “grosseiro, direto, e impaciente com qualquer hipocrisia. Sua correspondência mostra discussões irritadas e pouco meritórias com amigos que não o entendiam.” Ele achava relacionamentos românticos incômodos e jamais se casou. Mas seu amigo Benjamin Tucker, editor da revista Liberty, elogiou seu “elevado intelecto, sua sinceridade e dedicação a sua causa, e seu coração franco e amoroso que o tornaria querido por gerações… Todos os dias, exceto aos domingos, durante todos os anos dos quais o presente autor se lembra, um visitante da biblioteca Athenaeum, em Boston, entre as nove e as três horas, poderia notar, e quase todos notavam, em um dos nichos… a figura curvada de um homem idoso, debruçado sobre uma mesa onde se acumulavam volumes empoeirados sobre história, jurisprudência, ciência política e direito constitucional, inteiramente concentrado em ler e escrever. Se por acaso este homem idoso levantasse a cabeça por um momento, o visitante poderia ver, por entre o cabelo e barba longos e brancos, um dos rostos mais belos, gentis, doces, fortes e impressionantes que já alegraram os olhos dos homens.”

Lysander Spooner nasceu em 19 de janeiro de 1808 na fazenda de seu pai, perto da cidade de Athol, no estado americano de Massachusetts. Era o segundo dos nove filhos de Asa Spooner e Dolly Brown. Ele demorou algum tempo para encontrar sua vocação, trabalhando na fazenda da família, fazendo trabalho burocrático, trabalhando como advogado e especulando (sem sucesso) com terras no estado de Ohio.

Então veio o pânico de 1837, que fez Spooner começar a pensar sobre as causas dos ciclos econômicos. Ele escreveu Constitutional Law Relative to Credit, Currency and Banking [“Direito constitucional relativo ao crédito, à moeda e ao setor bancário”] (1843), explicando como a intervenção do governo distorce a atividade bancária e defendendo a abolição das leis que estabelecem o curso legal da moeda (que tornam obrigatória a aceitação da moeda governamental para o pagamento de dívidas) e da exigência de autorização do governo para o funcionamento de bancos.

Seu próximo empreendimento foi em serviços postais. Ele decidiu desafiar as leis federais que garantiam o monopólio do serviço nacional de correios, e em janeiro de 1844 fundou a American Letter Mail Company, que transportava cartas entre Boston e Baltimore. Em 1845, o Congresso americano forçou Spooner e outros serviços postais privados a fecharem seus negócios. Em resposta, ele escreveu um panfleto, The Unconstitutionality of the Laws of Congress Prohibiting Private Mails [“A inconstitucionalidade das leis do congresso proibindo correios privados”].

Spooner logo se envolveu no grande debate a respeito da escravidão nos Estados Unidos. Embora advogados sulistas alegassem que a escravidão era permitida pela Constituição, e o abolicionista William Lloyd Garrisson concordasse (razão pela qual ele denunciou a constituição americana como “um acordo com o inferno”), Spooner pensava que argumentos constitucionais podiam ser invocados contra a escravidão. Com alguma ajuda financeira do filantropo novaiorquino Gerrit Smith, um dos maiores patrocinadores do movimento abolicionista, Spooner escreveu The Unconstitutionality of Slavery [“A inconstitucionalidade da escravidão”] (1845), em que defendeu a tese de que a escravidão não encontrava apoio legal nas cartas coloniais americanas, nem na Declaração de Independência, nem nos Artigos da Confederação, nem na Constituição. Ele não convenceu Garrisson ou seu associado Wendell Phillips, mas seus argumentos conquistaram o ex-escravo e orador abolicionista Frederick Douglass, contribuindo para a divisão do movimento abolicionista entre os favoráveis e os contrários à ação política.

O aspecto mais interessante The Unconstitutionality of Slavery é a afirmação do direito natural: “O homem tem o direito inalienável a tanta liberdade pessoal quanto ele possa usar sem invadir os direitos dos demais. Tal liberdade é um direito inerente à sua natureza e às suas faculdades. É um direito inerente à sua natureza e às suas faculdades que elas possam se desenvolver livremente, sem restrições de outras naturezas e outras faculdades, que não têm prerrogativas superiores às suas. E esse direito tem apenas um limite, a saber, que ele não leve o exercício deste direito tão longe que passe a restringir ou infringir o desenvolvimento igualmente livre da natureza e das faculdades dos demais. As fronteiras entre as liberdades iguais de cada um não devem jamais ser cruzadas por ninguém. Esse princípio é a base e a essência da lei e do direito civil.”

De volta à fazenda da família em Athol, ele escreveu Poverty: Its Illegal Causes, and Legal Cure [“A pobreza: suas causas ilegais e sua cura legal”] (1846). Novamente, as passagens mais interessantes são sobre direitos naturais: “Quase toda a legislação positiva já aprovada neste país, seja por parte do governo geral ou dos governos dos estados, no tocante aos direitos dos homens ao trabalho ou seus direitos aos frutos de seu trabalho… foi meramente uma tentativa de substituir leis naturais por leis arbitrárias; de abolir os direitos naturais dos homens ao trabalho, à propriedade, e a estabelecer contratos, e, em seu lugar, estabelecer monopólios e privilégios… de roubar de parte da humanidade seu trabalho, ou os frutos de seu trabalho, e dar o butim à outra parte.”

Em 1852, Spooner escreveu Trial by Jury [Julgamento por júri], ao mesmo tempo um trabalho de pesquisa e um tratado político. Reconstituindo a história do julgamento por júri desde a Inglaterra medieval, Spooner mostrou como ele garante proteções cruciais contra governos opressivos. Ele citou documentos e autoridades legais desde a Magna Carta até sua própria época, afirmando que um júri deve ser livre para ouvir todos os fatos de um caso, sem as restrições das regras para aceitação de provas. Além disso, o júri deve ser livre para tomar decisões não apenas sobre os fatos mas também sobre a legitimidade da lei que o réu é acusado de violar, e ter a capacidade de anular leis injustas.

O argumento de Spooner pela anulação de leis pelo júri surgiu em um momento em que os júris tinham um papel importante no movimento pela libertação dos escravos americanos. A Lei dos Escravos Fugitivos (1793) havia tornado obrigatória a devolução de escravos fugitivos a seus “proprietários”, mas quando júris começaram a cada vez mais se recusar a fazer cumprir a lei, pressões políticas resultaram no Ato dos Escravos Fugitivos (1850), cujo objetivo era evitar julgamentos por júri. A nova lei permitia processos sumários ante juízes federais; caçadores de escravos que tivessem “provas satisfatórias” de propriedade podiam tomar posse dos fugitivos, que não podiam testemunhar para defender-se.

O caso Estados Unidos vs. Morris (1851) foi um dos julgamentos por júri envolvendo indivíduos acusados de ajudar escravos fugitivos. Um escravo conhecido como Shadrach havia fugido de Norfolk, na Virgínia, e chegado a Boston, onde, com o nome de Frederick Jenkins, passou a trabalhar como garçom. Em fevereiro de 1851, ele foi descoberto por um caçador de escravos, que o levou a um juiz federal para procedimentos sumários sob a Lei dos Escravos Fugitivos, mas uma multidão invadiu o tribunal e acompanhou Shadrach para fora e até a cidade de Cambridge, de onde ele desapareceu, e acabou conseguindo chegar ao Canadá. Oito indivíduos – quatro brancos e quatro negros – foram acusados de resgatá-lo, violando a Lei dos Escravos Fugitivos. O julgamento por júri começou em maio de 1851.

A defesa foi além de discutir os fatos do caso, declarando que “os jurados eram por direito juízes da lei, assim como dos fatos; e se a consciência de algum deles ditasse que o ato de 1850… comumente chamado ‘Ato dos Escravos Fugitivos’, era inconstitucional, seu juramento os obrigava a desobedecer qualquer ordem em contrário que pudesse vir do tribunal.” O juiz Benjamin Curtis ficou tão chocado com esta linha de argumentação que interrompeu o advogado de defesa e disse aos jurados que eles “não têm o direito de decidir nenhuma questão a respeito das leis… [Eles devem] aplicar aos fatos, conforme os entenderem, a lei passada a eles pelo tribunal.” Em seguida, deu sua opinião, avisando que haveria caos se os jurados pudessem rejeitar as leis que bem entendessem. Apesar disso, o júri não seguiu a opinião do juiz e absolveu os réus.

Sem anulação de leis pelo júri, avisou Spooner, “O governo terá todo o poder… o júri será apenas uma marionete nas mãos do governo; e o julgamento será, na realidade, julgamento pelo governo… Se o governo pode impôr ao júri as leis que ele deve fazer cumprir… Os jurados julgam o réu não de acordo com seus próprios padrões – não por seu próprio entendimento de seus direitos e liberdades – mas por um padrão que lhes é imposto pelo governo. E o padrão assim imposto pelo governo se torna a medida das liberdades do povo… O governo determina quais são seus próprios poderes sobre o povo, ao invés de o povo determinar quais são suas próprias liberdades frente ao governo. Em suma, se o júri não tem o direito de julgar se uma lei do governo é justa, ele claramente nada pode fazer para proteger as pessoas das opressões do governo; pois não existe opressão que o governo não possa autorizar por lei.”

Ele rejeitava o argumento de que as pessoas são adequadamente protegidas pelo direito ao voto. O direito ao voto, observou ele, “pode ser exercido apenas periodicamente, e a tirania deve ser suportada ao menos até chegar o momento do sufrágio. Ademais, o exercício do sufrágio não traz garantias da abolição das leis opressivas já existentes nem segurança contra a promulgação de novas leis igualmente opressivas. O segundo corpo legislativo pode ser tão tirânico quanto o primeiro. Se for dito que o segundo corpo pode ser escolhido por sua integridade, a resposta é que o primeiro foi escolhido pela mesma razão, e ainda assim se revelou tirânico.”

À questão de se a possibilidade de anulação de leis pelos júris traria mais incerteza, enfraquecendo o estado de direito, Spooner reagia observando que as principais fontes de incerteza no sistema jurídico vêm de “inúmeros atos legislativos mudando incessantemente, e incontáveis decisões judiciais contraditórias, sem princípio algum de razão e justiça que as unifique… Tal incerteza é tão grande que quase todos os homens, tanto os instruídos quanto os não instruídos, evitam a lei como um inimigo, ao invés de recorrer a ela para proteção. Geralmente vão aos chamados tribunais de justiça como os homens vão a uma batalha – quando não lhes resta alternativa. E, mesmo então, entram nos tribunais como se entrassem em um labirinto escuro, ou uma caverna – sem conhecimento próprio, confiando inteiramente em seus guias.”

Spooner ficou alarmado com a expansão dos poderem do governo federal durante a guerra civil: recrutamento militar obrigatório; inflação da moeda (os “greenbacks”); tarifas chegando a 100%; impostos sobre bens, vendas, herança, e renda; censura de correspondência, telégrafos e jornais; e prisão de pessoas sem acusação formal – muitas dessas medidas tomadas sem aprovação do Congresso. Após a guerra, o governo federal passou a manter um exército permanente 50% maior do que antes do início da guerra; após a guerra, os gastos do governo federal, como porcentagem da economia nacional, ficaram duas vezes maiores do que haviam sido antes dela; a dívida nacional, que era por volta de US$ 65 milhões no início da guerra civil (em grande parte uma consequência da guerra contra o México), disparou, chegando a US$ 2.8 bilhões, e seus juros correspondiam a 40% do orçamento federal durante parte da década de 1870.

Cada vez mais radical, Spooner se aproximou de algumas ideias do inventor e filósofo social americano Josiah Warren (1798-1874). Naquela que talvez seja sua obra mais importante, No Treason No 6, Constitution of No Authority [“Sem traição no. 6, Constituição sem autoridade”] (1870), Spooner atacou a desonestidade do governo, que, “como um bandido, diz a um homem: seu dinheiro ou sua vida. E muitos, se não todos, os impostos são pagos sob a compulsão dessa ameaça. De fato, o governo não embosca um homem em um local ermo, surge repentinamente de um canto da estrada, e, com um revólver apontado para sua cabeça, esvazia seus bolsos. Mas seus roubos não deixam de ser roubos por causa disso; e muito mais covardes e vergonhosos. O bandido toma apenas para si mesmo a responsabilidade, o perigo e o crime de seu ato. Ele não finge ter direito algum ao seu dinheiro, nem que pretende usá-lo para seu próprio benefício. Ele não finge ser nada além de um ladrão. Ele não tem a insolência de afirmar ser apenas um ‘protetor’, que toma o dinheiro dos homens contra a sua vontade meramente para poder ‘proteger’ esses tolos viajantes que se sentem perfeitamente capazes de proteger a si mesmos, ou não apreciam sua forma peculiar de proteção. O bandido é sensato demais para fazer tais afirmações. Ademais, após tomar o seu dinheiro, ele o deixa fazer o que quiser. Ele não insiste em segui-lo pela estrada, contra sua vontade; presumindo ser seu ‘soberano’ de direito, por conta da ‘proteção’ que lhe dá.”

Spooner conheceu o eloquente jornalista e editor Benjamin Tucker, que acreditava que o governo é tão incompetente, desonesto e violento que as pessoas viveriam melhor sem ele. Tucker nasceu em South Dartmouth, em Massachusetts, em 17 de abril de 1854. Ele descreveu seus pais como “Unitaristas radicais”. Após três anos no Massachusetts Institute of Technology, ele decidiu que se interessava mais pela política do que pela ciência, e mergulhou inteiramente nos movimentos pela proibição do álcool e pelo voto feminino. Ele defendia o livre mercado de bancos, por crer que a competição do mercado é mais eficiente do que a regulamentação do governo na manutenção de boas práticas bancárias. Seu caminho cruzou-se com o do escritor e empresário radicalmente libertário Joseph Warren (1798-1874), cujas ideias influenciaram o pensamento de Spooner.

Tucker manifestava sua independência em sua nova publicação, Liberty, em que incluía uma variedade de opiniões radicais. Ele ajudou a divulgar as ideias do individualista Josiah Warren, a ética egoísta do autor alemão Max Stirner e a visão libertadora do dramaturgo norueguês Henrik Ibsen. Isso tudo deve ter ajudado Tucker a esclarecer seu próprio modo de pensar, porque após alguns anos ele passou a insistir que a segurança da propriedade privada é essencial para a liberdade, e atacou o comunismo. Tucker editou Liberty por vinte e sete anos. Segundo o pesquisador independente James J. Martin, “Liberty manteve suficiente vitalidade para se tornar o mais duradouro entre todos os periódicos radicais de natureza política ou econômica na história do país, e certamente um dos mais interessantes do mundo nos últimos dois séculos.”

A principal contribuição de Spooner para Liberty foi A Letter to Grover Cleveland [“Uma carta para Grover Cleveland”, então presidente dos Estados Unidos], à qual ele acrescentou um furioso subtítulo: His False Inaugural Address, the Usurpations and Crimes of Lawmakers and Judges, and the Consequent Poverty, Ignorance and Servitude of the People [“Seu falso discurso de posse, as usurpações e crimes de legisladores e juízes, e a consequente pobreza, ignorância e servidão do povo”]. O texto foi publicado em dezenove partes, começando em 20 de junho de 1885, e depois reunidas em um livro publicado em julho. Spooner fez ataques eloquentes contra o recrutamento militar obrigatório. “O governo não reconhece nem mesmo o direito de um homem à sua própria vida,” protestou. “Se precisar dele para a manutenção de seu poder, o governo o toma, contra sua vontade (pela convocação obrigatória), e o põe em frente à boca do canhão, para ser feito em pedaços, como se ele fosse um mero objeto sem sentido, sem mais direitos do que se ele fosse uma carapaça.”

Spooner terminou sua vida tranquilamente como estudioso vivendo em uma pensão no número 109 da rua Myrtle, em Beacon Hill, em Boston. Tucker descreveu-o “rodeado por baús lotados com os livros, manuscritos e panfletos que ele havia acumulado em sua ativa guerra panfletária mais de meio século antes.”

No início de 1887, ele ficou gravemente doente, mas, sendo cético quanto a médicos, demorou para procurar tratamento. Provavelmente com Tucker a seu lado, morreu no sábado, 14 de maio de 1887, por volta da uma da tarde. Tucker e o abolicionista Theodore Weld estiveram entre os oradores em uma homenagem no Wells Memorial Hall, em Boston. Spooner, declarou Tucker, tinha uma mente “alerta, clara, penetrante, incisiva, lógica, ordenada, cuidadosa, convincente e exigente, que se expressava em um estilo de singular força, pureza e individualidade.” Spooner foi enterrado no cemitério de Forest Hills, em Boston.

Spooner parecia ter sido esquecido, mas, conforme diversos pensadores exploravam a base moral da liberdade, suas obras foram redescobertas. Seis volumes de seus escritos foram publicados em 1971, e The Lysander Spooner Reader, uma seleção de seus textos, foi lançado em 1992. Atualmente, há um site sobre Spooner, que disponibiliza informações sobre ele e suas obras. Suas ideias sobre a liberdade estão sendo levadas ao novo milênio pelo ciberespaço.

E Se as pessoas fossem bichos...

2012-02-14T01:15:00.003-02:00

Se as pessoas fossem como formigas, não haveria interesse na liberdade humana. Se os indivíduos, como formigas, fossem uniformes, intercambiáveis, desprovidos de traços específicos de personalidade, quem então se importaria se eles são livres ou não? Quem, na verdade, se importaria se eles estão vivos ou não? A glória da raça humana é a unicidade de cada indivíduo, o fato de que cada pessoa, apesar de similar em muitos aspectos às outras, possui uma personalidade completamente distinta e própria. É o fato da unicidade de cada pessoa – o fato de que duas pessoas não podem ser completamente intercambiáveis – que torna cada e toda pessoa insubstituível e faz nos importar se ela está viva ou morta, se ela está contente ou oprimida. E, finalmente, é o fato de que essas personalidades únicas necessitam de liberdade para seu pleno desenvolvimento que constitui um dos principais argumentos em favor de uma sociedade livre. Talvez exista um mundo no qual seres inteligentes são completamente desenvolvidos em algum tipo de jaulas externamente determinadas, sem necessidade de um aprendizado interno ou escolhas por parte dos próprios indivíduos. Mas o ser humano está necessariamente numa situação diferente. Os seres humanos não nasceram ou foram concebidos com conhecimento plenamente formado, valores, metas ou personalidades; cada um deles precisa formar seus próprios valores e metas, desenvolver sua personalidade e aprender sobre si mesmo e sobre o mundo ao seu redor. Toda pessoa precisa ser livre, precisa de um espaço para criar, testar e agir de acordo com suas próprias escolhas, para que qualquer tipo de desenvolvimento de sua própria personalidade aconteça. Ela precisa, em suma, ser livre para que ela seja completamente humana.

Num certo sentido, até mesmo as civilizações mais rígidas e totalitárias permitiram ao menos um pequeno espaço para a escolha e desenvolvimento individual. Até mesmo o mais monolítico dos despotismos teve que liberar ao menos um mínimo de “espaço” para a liberdade de escolha, mesmo que em meio às frestas das regras da sociedade. Quanto mais livre a sociedade, claro, menor tem sido a interferência para com a ação individual, e maior o espaço para o desenvolvimento de cada indivíduo. Quanto mais livre a sociedade, então, maior será a variedade e diversidade entre as pessoas, pois mais desenvolvida será a personalidade única de cada uma delas. Por outro lado, quanto mais despótica a sociedade,quanto mais restrições sobre a liberdade do indivíduo, mais uniformidade haverá entre os homens e menor a diversidade, e menos desenvolvida será a personalidade única de cada e toda pessoa. Num sentido profundo, então, uma sociedade despótica previne seus membros de serem completamente humanos. Se a liberdade é uma condição necessária para o pleno desenvolvimento do indivíduo, ela de forma alguma é a única. A própria sociedade deve estar suficientemente desenvolvida. Ninguém, por exemplo, pode se tornar um físico criativo numa ilha deserta ou numa sociedade primitiva. Isso porque conforme a economia cresce, a margem de escolha aberta ao produtor e ao consumidor se multiplica consideravelmente.

Além do mais, apenas uma sociedade com um padrão de vida consideravelmente acima do de subsistência pode se dar ao luxo de dedicar boa parte de seus recursos para melhorar seu conhecimento e desenvolver uma miríade de bens e serviços acima do nível de subsistência física. Mas existe outra razão explicando porque o pleno desenvolvimento dos poderes criativos de cada indivíduo não pode ocorrer numa sociedade primitiva ou subdesenvolvida, e ela é a necessidade de uma abrangente divisão do trabalho. Ninguém pode desenvolver completamente seus poderes em qualquer direção sem se engajar em especialização. O camponês ou tribal primitivo, comprometido com um conjunto interminável de tarefas diferentes para se sustentar, não poderia ter tempo ou recursos disponíveis para perseguir qualquer interesse em particular ao máximo. Ele não teria condições de se especializar, desenvolver qualquer campo no qual ele fosse mais habilidoso ou que possuísse mais interesse. Há duzentos anos, Adam Smith mostrou que a crescente divisão do trabalho é uma chave para qualquer economia avançar acima do nível de subsistência. Uma condição necessária para qualquer tipo de economia desenvolvida, a divisão do trabalho também é um requisito para o desenvolvimento de qualquer tipo de sociedade civilizada. O filósofo, o cientista, o construtor, o mercador – nenhum deles poderia desenvolver essas habilidades ou funções se ele não tivesse escopo para a especialização. Além do mais, nenhum indivíduo que não viva numa sociedade desfrutando de uma ampla divisão do trabalho poderá empregar seus poderes ao máximo. Ele não pode concentrar seus poderes num campo ou disciplina e avança-la bem como suas capacidades mentais. Sem oportunidade para se especializar no que ele faz melhor, ninguém pode desenvolver totalmente seus poderes; ninguém então, poderia ser completamente humano.

Ao passo que uma contínua e crescente divisão do trabalho é necessária para uma sociedade e economia desenvolvida, a extensão de tal desenvolvimento em qualquer tempo dado limita o grau de especialização que qualquer economia pode ter. Não há, então, espaço para um físico ou engenheiro da computação numa ilha primitiva; essas habilidades seriam prematuras dentro do contexto daquela economia em particular. Como disse Adam Smith, “a divisão do trabalho está limitada pelo tamanho do mercado”. O desenvolvimento econômico e social é então um processo mutuamente reforçador: o desenvolvimento do mercado permite uma mais ampla divisão do trabalho, o que por sua vez permite um maior tamanho de mercado. Se o tamanho do mercado e a extensão da divisão do trabalho se reforçam mutuamente, o mesmo vale para a divisão do trabalho e os interesses e habilidades individuais entre as pessoas. Assim como uma cada vez maior divisão do trabalho é necessária para garantir apoio total às habilidades e poderes de cada indivíduo, a existência dessa própria divisão depende da diversidade inata dos seres humanos. Não haveria escopo algum para a divisão do trabalho se todas as pessoas fossem uniformes e intercambiáveis. (Uma condição adicional para a emergência da divisão do trabalho é a variedade dos recursos naturais; áreas em específico no globo também não são intercambiáveis.) Além disso, logo se tornou evidente na história da humanidade que uma economia de mercado baseada na divisão do trabalho é profundamente cooperativa, e que tal divisão multiplicou enormemente a produtividade e por conseqüência a riqueza de cada pessoa participante da sociedade. O economista Ludwig von Mises colocou o assunto de uma maneira uito clara:

Historicamente a divisão do trabalho se originou em dois fatos da natureza: a desigualdade das habilidades humanas e a variedade das condições externas da vida humana no planeta. Esses dois fatos na verdade constituem um só: a diversidade da Natureza, que não se repete, mas cria o universo sem exaustão, com uma variedade infinita... Essas duas condições... acabam quase que por forçar a divisão do trabalho na humanidade. Velhos e jovens, homens e mulheres cooperam ao fazer uso apropriado de suas diversas habilidades. Aqui também se encontra o germe da divisão geográfica do trabalho; o homem vai à caça e a mulher até a fonte coletar água. Caso a força e as habilidades de todos os indivíduos, bem como as condições externas de produção fossem iguais em todos os locais, a idéia de divisão do trabalho nunca teria surgido... Nenhuma vida social poderia ter surgido entre pessoas de capacidade igual num mundo geograficamente uniforme... Uma vez que o trabalho foi dividido, a própria divisão exerce uma influência diferenciadora. O fato de o trabalho ser dividido possibilita um maior cultivo do talento individual e dessa forma a cooperação se torna cada vez mais produtiva. Através da cooperação as pessoas são capazes de atingir o que estaria além do seu alcance como indivíduos... A maior produtividade do trabalho sob a divisão é uma influência unificadora. Ela leva as pessoas a considerarem umas as outras como camaradas num esforço conjunto pelo bem estar, ao invés de competidores numa luta pela existência. A liberdade, então, é necessária para o desenvolvimento do indivíduo, e tal desenvolvimento também depende da extensão da divisão do trabalho e da influência do padrão de vida. Uma economia desenvolvida deixa espaço e encoraja uma cada vez maior especialização e florescimento dos poderes do indivíduo do que uma economia primitiva, e quanto maior o grau de tal desenvolvimento, maior tal espaço para cada indivíduo. Se a liberdade e o crescimento do mercado são importantes para o desenvolvimento de cada indivíduo e, portanto, para o florescimento da diversidade e diferenças individuais, então existe uma conexão causal entre liberdade e crescimento econômico. Isso porque é precisamente a liberdade, a ausência ou limitação de restrições ou interferências inter-pessoais, que propicia as condições para o crescimento econômico e consequentemente da economia de mercado e divisão desenvolvida do trabalho. A Revolução Industrial e o derivado e conseqüente desenvolvimento econômico do Ocidente foram um produto de sua relativa liberdade de ação, para a invenção, inovação, mobilidade e avanço do trabalho. Comparado a sociedades em outros tempos e lugares, a Europa Ocidental e EUA dos séculos XVIII e XIX foram marcados por uma bem maior liberdade social e econômica, liberdade de movimento, investimento, trabalho e produção, protegida de boa parte da perturbação e interferência do governo. Comparado ao papel do governo em outros locais, seu papel nesses séculos no Ocidente foi notavelmente mínimo. Ao permitir espaço total para o investimento, mobilidade, divisão do trabalho, criatividade e empreendedorismo, a economia livre cria então as condições para o desenvolvimento econômico rápido. Foram a liberdade e o livre mercado, como bem disse Adam Smith, que desenvolveram a “riqueza das nações”. Assim, a liberdade leva ao desenvolvimento econômico e ambas as condições por sua vez multiplicam o desenvolvimento econômico e o desdobramento dos poderes do indivíduo. Em duas formas cruciais, então, a liberdade está nas raízes; apenas pessoas livres podem ser completamente individuadas, e, portanto, podem ser completamente humanas. Se a liberdade leva a uma cada vez maior divisão do trabalho e ao pleno desenvolvimento individual, ela também leva a uma crescente população. Assim como a divisão do trabalho está limitada pelo tamanho do mercado, da mesma forma a população total está limitada pela produção total. Um dos fatos notáveis sobre a Revolução Industrial não foi apenas uma grande elevação no padrão de vida de todos, mas também a viabilidade de tais amplos padrões de vida para uma população enormemente maior. A área da América do Norte era capaz de prover apenas cerca de um milhão de índios há quinhentos anos, e isso num nível próximo ao de subsistência. Mesmo se quiséssemos eliminar a divisão do trabalho, nós não conseguiríamos fazer isso sem literalmente eliminar a vasta maioria da atual população mundial.

Os meus cachimbos de vidros especiais

2012-02-12T21:09:00.000-02:00

São cachimbos de verdade, de uso, porém muitos eu deixo de enfeites, pois são muito bonitos!

Agora os tabacos ou melhor os "blends"

E para completar o Vinho

A DIVISÃO DO TRABALHO

2012-02-12T20:33:00.001-02:00

Por Murray N. Rothbard

Eu percebi, ao escrever esse ensaio, que eu dei muita sobreestimei as contribuições e importância de Adam Smith sobre a divisão do trabalho. E para minha surpresa, eu não apreciei suficientemente as contribuições de Ludwig von Mises. Apesar da enorme ênfase na especialização e na divisão do trabalho na Riqueza das Nações, muita da discussão de Smith está fora de seu lugar e é enganosa. Em primeiro lugar, ele deu importância indevida à divisão do trabalho dentro da fábrica (o famoso exemplo da fábrica de pregos), e pouco considerou a bem mais importante divisão do trabalho entre as várias indústrias e ocupações. Segundo, há a perversa contradição entre as discussões no Livro I e V da Riqueza das Nações. No Livro I, a divisão do trabalho é saudada como a responsável pela civilização e crescimento econômico, e também gratificada como expandindo o sentimento de alerta e inteligência da população. Mas no Livro V a divisão do trabalho é condenada como levando à degeneração intelectual e moral da mesma população, e à perda de suas “virtudes intelectuais, sociais e marciais”. Essas queixas quanto a divisão do trabalho bem como temas similares na obra do amigo próximo de Smith, Adam Ferguson, influenciaram fortemente a crítica sobre “alienação” em Marx e escritores socialistas posteriores. Mas de ainda maior importância fundamental foi o abandono por parte de Smith da tradição desde Jean Buridan e Escolásticos que enfatizava que duas partes se engajavam numa troca porque ambas esperavam ganhar com a transação. Em contraste com essa ênfase na especialização e troca como um resultado na ação humana consciente, Smith mudou o foco de benefício mútuo para uma irracional e inata suposta “propensão a cambiar, a troca, ao escambo”, como se os seres humanos fossem roedores determinados por forças externas a seus próprios propósitos escolhidos. Como disse Edwin Cannan há muito tempo, Smith o fez porque ele rejeitava a idéia de diferenças inatas nos talentos e habilidades humanas, diferenças que naturalmente levariam as pessoas a procurarem diferentes ocupações especializadas. Smith ao invés escolheu uma posição igualitária-tábula-rasa, ainda dominante hoje na economia neoclássica, dizendo que todos os homens são uniformes e iguais, e que por isso diferenças no trabalho ou em ocupações só podem ser o resultado ao invés da causa da divisão do trabalho. Somando-se a isso, Smith inaugurou a tradição resultante de que diferenças de salário entre essa população uniforme podem refletir apenas diferenças no custo de treinamento.

Em contraste, o trabalho recente do Professor Joseph Salerno iluminou as profundas contribuições da ênfase de Ludwig von Mises na divisão do trabalho como a “essência da sociedade” e o “fenômeno social fundamental”. Para Mises, enquanto eu escrevo esse ensaio, a divisão do trabalho emana da diversidade e desigualdade dos seres humanos e da natureza. Salerno, além disso, nos explica com clareza sem paralelos que para Mises a divisão do trabalho é uma escolha consciente de ganho mútuo e desenvolvimento econômico. O processo de evolução social se torna então “o desenvolvimento da divisão do trabalho”, e isso permite Mises a se referir a divisão mundial do trabalho como um “organismo social” ou “oecumene”. Mises também mostra que a divisão do trabalho está no coração dos organismos biológicos, e é o “princípio fundamental de todas as formas de vida”. A diferença do “organismo social” é que, em contraste com os organismos biológicos, “a razão e a vontade são a forma originária e sustentadora da coalescência orgânica”. Assim, para Mises a “sociedade humana é então espiritual e teleológica”, o “produto da vontade e do pensamento”. Ela então se mostra como de importância suprema para que as pessoas possam compreender a significância de manter e expandir a oecumene que consiste no livre mercado e trocas humanas voluntárias, e perceberem que violar e impedir o mercado e a oecumene só pode ter conseqüências desastrosas para a raça humana.

Na visão comum, os escritores e teóricos sociais acabam por suavizar e moderar suas visões conforme envelhecem. (Duas gloriosas exceções a essa regra são duas figuras libertárias bem diferentes como Lysander Spooner e Lord Acton.) Olhando para essas duas décadas após ter escrito esse ensaio, está claro que minhas visões, pelo contrário, se radicalizaram e polarizaram ainda mais. Como não pareceria a vinte anos atrás, eu sou ainda mais hostil ao socialismo, igualitarismo e ao Romantismo, ainda mais crítico da tradição clássica britânica e da neoclássica moderna, e mais apreciador dos grandes enfoques de Mises do que nunca. De fato, para alguém que pensou que tinha absorvido todo o trabalho de Mises há alguns anos atrás, é uma fonte constante de surpresa como reler Mises continua a garantir uma fonte de enfoques novos e novas maneiras de observar situações aparentemente banais. Esse fenômeno, que muitos de nós já experimentamos, apenas reforça o fato da impressionante riqueza e qualidade do pensamento de Mises. Apesar de ter morrido há quase duas décadas, Ludwig von Mises continua verdadeiramente mais vivo do que a maioria dos nossos convencionalmente inteligentes contemporâneos.

OS ROMÂNTICOS E O PRIMITIVISMO

2012-02-12T18:32:00.002-02:00

Por Murray N. Rothbard

Saindo do tópico dos oprimidos, minha própria visão dos Românticos, certamente distorcida há vinte anos, é muito mais hostil hoje em dia. Isso porque eu aprendi através de fontes como Leszek Kolakowsky e particularmente do grande crítico literário M. H. Abrams, da devoção dos Românticos, Hegelianos e do Marxismo ao que pode ser chamado de “teologia da reabsorção”. Essa visão se originou com o egípcio Platônico do século III, Plotino, desembocando no Platonismo Cristão e a partir daí constituindo uma alternatividade mística e herética no pensamento ocidental. Brevemente, esses pensadores viam a Criação não como um maravilhoso transbordamento da bondade de Deus, mas sim como um ato essencialmente mau que rompeu a abençoada unidade pré-Criação das entidades coletivas Deus, Homem e Natureza, causando uma trágica e inevitável “alienação” ao Homem. Entretanto, a Criação, o resultado natural das deficiências divinas, só é redimível em um único sentido: a História é um processo inevitavelmente “dialético” através do qual a pré-Criação dá origem ao seu oposto, o mundo atual. Mas no final das contas a história está destinada a terminar numa poderosa “reabsorção” dessas três entidades coletivas, apesar de um nível de desenvolvimento muito mais alto para Deus e o Homem. Além de outros problemas com essa visão, o contraste com o Cristianismo ortodoxo deveria estar claro. Ao passo que no Cristianismo, o indivíduo é feito à imagem de Deus e a salvação de cada indivíduo é de importância suprema, a supostamente benevolente fuga dos partidários da reabsorção da alienação metafísica acontece apenas no final da história e apenas para a espécie coletiva Homem, com o indivíduo desaparecendo dentro do organismo espécie. Quanto ao primitivismo, pesquisa antropológica posterior tem reforçado a visão desse ensaio de que as tribos primitivas, e culturas pré-modernas em geral, eram marcadas não pelo comunismo, a la Engels e Polanyi, mas por direitos de propriedade, mercados e troca monetária. O trabalho do economista Bruce Benson sublinhou esse ponto em particular.

Liberdade artística e liberdade econômica

2012-02-12T18:16:00.000-02:00

As motivações psicológicas, embora sejam um fator relevante por trás de muitos trabalhos artísticos, não operam no vácuo, nem são independentes de limitações externas. As circunstâncias econômicas influenciam a capacidade dos artistas de expressar suas aspirações estéticas. Especificamente, a independência artística requer independência financeira e um mercado comercial forte. Beethoven escreveu: “Não desejo de forma alguma ser um agiota musical, como vocês pensam, que escreve apenas para enriquecer! Apesar disso, gosto de uma vida independente, e não posso tê-la sem uma pequena renda.”

O capitalismo gera a riqueza que permite aos indivíduos se sustentar por meio da arte. As profissões artísticas, um fenômeno relativamente recente na história humana, florescem com o crescimento econômico. O aumento dos níveis de riqueza e conforto libertou os indivíduos criativos dos cansativos trabalhos braçais e forneceu-lhes meios para tentar realizar suas fantasias.

As sociedades ricas geralmente consomem quantidades maiores de diversões não-pecuniárias. A capacidade da riqueza de satisfazer nossas necessidades físicas básicas eleva nossos objetivos e nossos interesses estéticos. De acordo com esse mecanismo, o número de indivíduos que podem se sustentar como artistas em tempo integral tem crescido constantemente por séculos.

Talvez ironicamente, a economia de mercado aumenta a independência do artista em relação às demandas imediatas do público consumidor de cultura. O capitalismo financia fontes alternativas de apoio financeiro, permitindo aos artistas que invistam em suas habilidades, iniciem projetos de longo prazo, sigam a lógica interna do gênero ou nicho que escolheram ou que desenvolvam suas capacidades mercadológicas. Uma sociedade comercial é uma sociedade próspera e confortável e que oferece uma grande variedade de nichos, nos quais os artistas podem encontrar meios de satisfazerem seus desejos criativos.

Muitos artistas não conseguem obter sustento a partir de sua arte e precisam de fontes externas de apoio financeiro. Ao contrario do que pensam muitos outros comentaristas, eu não vejo nesse fenômeno uma falha do mercado. Os mercados de arte, às vezes, não reconhecem os méritos de grandes artistas, porém, uma economia rica, como um todo, é mais bem preparada para enfrentar esse tipo de falha de julgamento do que uma economia pobre. Uma economia rica dá aos artistas um grande número de outras fontes de potenciais apoios financeiros.

As fundações privadas, as universidades, as heranças de parentes ricos e os empregos comuns, que destruiriam o impulso artístico, têm dado apoio a criadores iniciantes. Jane Austen vivia da riqueza de sua família, T. S. Eliot trabalhou no banco Lloyd’s, James Joyce foi professor de línguas, Paul Gauguin acumulou uma poupança através de seu trabalho como corretor, Charles Ives foi um executivo de seguros, Vincent Van Gogh recebia apoio de seu irmão, William Faulkner trabalhou em uma usina energética e mais tarde foi roteirista em Hollywood, Philip Glass era motorista de táxi na cidade de Nova York. William Carlos Williams trabalhava como médico em Rutherford, Nova Jersey, e escrevia poesias entre visitas a seus pacientes.

O poeta americano Wallace Stevens seguia uma carreira, em tempo integral, na indústria de seguros. Quando lhe ofereceram uma cadeira para lecionar e escrever poesia na Universidade de Harvard, Stevens recusou. Ele preferia trabalhar com seguros a dar aulas, e não desejava sacrificar sua posição na firma. Certa vez, um colega de trabalho acusou Stevens de trabalhar em sua poesia durante seu expediente na companhia. Ele respondeu: “Eu penso em problemas com fiadores nos sábados e domingos, enquanto passeio pelo Elizabeth Park. Então, ficamos quites.”

Boa parte da revolução cultural anti-establishment foi financiada pelas próprias famílias dos artistas. Os principais artistas franceses do século XIX viviam de recursos familiares – vários gerados por meio de atividade mercantil – durante parte de suas carreiras. Essa lista inclui Delacroix, Corot, Courbet, Seurat, Degas, Manet, Monet, Cézanne, Toulouse-Lautrec e Moreau. Os escritores franceses Charles Baudelaire, Paul Verlaine e Gustave Flaubert foram ainda mais longe em suas atitudes anti-establishment, ainda que às custas de seus pais.

Mesmo os artistas mais isolados acabam por depender secretamente da riqueza capitalista. Marcel Proust se isolou para escrever em um quarto forrado com cortiça, cobrindo-se com cobertores e não se arriscando sair por mais de 15 minutos por dia. Ainda assim, dependia da riqueza de sua família, obtida através do mercado de ações parisiense. Paul Gauguin deixou o mundo artístico francês em direção à ilha tropical do Taiti, sabendo que suas pinturas se valorizariam enquanto estivesse ausente, o que lhe concederia um retorno triunfal. Gauguin nunca extinguiu sua incansável autopromoção e, durante suas estadas no Pacífico, monitorava constantemente o valor de suas pinturas na França.

A riqueza e a segurança financeira dão aos artistas espaço para rejeitarem valores sociais. O boêmio, o vanguarda e o niilista são todos produtos do capitalismo. Eles buscaram formas de liberdade e criatividade exclusivas do mundo moderno.

Os incentivos financeiros

Muitos artistas rejeitam o estilo de vida boêmio e buscam o lucro. Os artistas do Renascimento italiano eram em primeiro lugar – e principalmente – homens de negócios. Eles produziam pelo lucro, escreviam contratos comerciais e não hesitavam em abandonar um trabalho que não lhes remunerasse suficientemente. Em sua autobiografia, o escultor renascentista Benvenuto Cellini advertia: “seus pobres idiotas, eu sou um ourives pobre e trabalho para qualquer pessoa que me pague.”

Bach, Mozart, Haydn e Beethoven eram obcecados por ganhar dinheiro através de sua arte, como revela a leitura de suas cartas. Mozart chega a escrever: “Acredite, meu único propósito é ganhar o máximo de dinheiro que for possível; depois de uma boa saúde, é o melhor que se pode ter”. Charlie Chaplin, quando recebeu o Oscar em 1972, afirmou: “Entrei nesse ramo pelo dinheiro e a arte cresceu a partir disso. Se as pessoas ficam desiludidas com esse comentário, não posso fazer nada. É apenas a verdade”. As enormes recompensas financeiras disponíveis aos artistas mais bem sucedidos encorajam muitos indivíduos a tentar entrar no mercado das artes.

Os lucros sinalizam onde os artistas encontram as maiores e mais entusiasmadas platéias. Nigel Kennedy, o “violinista punk” britânico, escreveu: “acho que se você está tocando musica ou fazendo arte, você pode, de alguma forma, medir o nível de comunicação que você está conseguindo pela quantidade de dinheiro que você e as pessoas à sua volta estão ganhando”. Os artistas que desejam transmitir uma mensagem a outras pessoas devem prestar atenção nos ganhos do mercado, mesmo que tenham pouco interesse em riquezas materiais. Os milhões ganhos por Prince e Bruce Springsteen indicam o quanto eles foram bem sucedidos na propagação de sua influência.

Beethoven pensava no dinheiro como um meio para ajudar outras pessoas. Quando um amigo necessitado lhe pedia ajuda, ele às vezes escrevia uma composição por dinheiro: “Eu só tenho que sentar à minha mesa e, em pouco tempo, já consigo ajudá-lo”. O dinheiro, como um meio geral de trocas, serve a fins diferentes, não apenas aos materialistas e gananciosos.

O financiamento de materiais artísticos

Os artistas que buscam os lucros nem sempre acumulam riquezas para si mesmos. A renda de um artista lhe permite adquirir os materiais necessários para a criação artística. Os escultores iniciantes devem pagar pelo bronze, o alumínio e a pedra. Os escritores desejam viajar buscando idéias e ambientação para suas histórias e os músicos precisam de tempo em estúdios. J. S. Bach usava sua renda secundária, obtida através de apresentações em casamentos e funerais, para se desobrigar de seu compromisso de lecionar latim, tendo assim mais tempo para compor. Robert Townsend produziu seu famoso filme Confusões em Hollywood vendendo o uso de seus cartões de crédito a amigos. O dinheiro é um meio para os fins da expressão criativa e da comunicação artística.

A riqueza capitalista garante o sustento da produção artística. Os teatros elisabetanos, onde as peças de Shakespeare eram encenadas, visavam o lucro e eram financiados pela venda de ingressos. Pela primeira vez na história inglesa, o teatro empregava atores profissionais em tempo integral, companhias de produção e autores. Prédios eram construídos especificamente para as produções dramáticas. Shakespeare, que escrevia por dinheiro, conseguia um bom sustento como ator e escritor.

O preço de pianos, violinos, sintetizadores e mixers tem caído, em relação à inflação, desde que foram inventados. Com o advento da câmera de vídeo doméstica, até mesmo a produção de filmes passou a ser acessível atualmente. No fim do século XIX, a fotografia floresceu com as inovações tecnológicas. O preço dos equipamentos caiu drasticamente e a revelação de fotos se tornou bem mais fácil. Os fotógrafos se tornaram capazes de trabalhar com câmeras portáteis e não mais precisavam processar as fotos imediatamente após tirá-las. Os equipamentos fotográficos não pesavam mais 20 ou 30 quilos, e os custos de se manter uma câmara escura itinerante foram eliminados.

A queda dos preços dos materiais colocou a arte ao alcance de milhões de entusiastas e de possíveis profissionais. Em épocas anteriores, até mesmo o papel era caro, limitando o desenvolvimento tanto da escrita quanto da pintura a famílias que possuíssem uma condição financeira relativamente melhor. Vincent van Gogh, um asceta solitário que ignorava o gosto popular, não conseguiria manter seu estilo de vida em outros tempos. Seu inconformismo só foi possível porque o progresso tecnológico reduziu os custos das tintas e telas, o que lhe permitiu persistir como artista.

As mulheres artistas, como Berthe Morisot e Mary Cassatt, também obtiveram vantagens com a queda dos custos materiais para entrada no mercado. No fim do século XIX, as mulheres passaram a poder pintar em seu tempo livre sem ter de gastar quantias exorbitantes com materiais. A força de vontade artística se tornou mais importante do que o apoio financeiro externo. Essa mudança garantiu às vitimas de discriminação acesso ao mundo da arte. A presença de mulheres nas artes visuais, na literatura e na música tem aumentado constantemente à medida que o capitalismo avança.

A queda dos preços dos materiais pode explicar porque a arte foi capaz de se distanciar do gosto popular no século XX. No início da história da arte, tintas e materiais eram muito caros; os artistas eram limitados pela necessidade de conseguirem trabalhos e de os venderem imediatamente. Com a queda dos preços, os artistas puderam buscar mais inovação e expressão pessoal, em detrimento da satisfação dos clientes e dos críticos. A arte moderna se tornou possível. Os impressionistas não precisavam da aceitação imediata do salon francês, e os expressionistas abstratos podiam continuar trabalhando, mesmo quando Peggy Guggenheim era sua única compradora.

O próprio bem-estar e a saúde do artista, uma forma de “capital humano”, constitui um recurso especialmente importante. A modernidade melhorou a saúde e estendeu a vida dos artistas. John Keats não teria morrido aos 26 anos, vítima de tuberculose, se possuísse acesso à medicina moderna. Paula Modersohn-Becker, uma das pintoras mais talentosas que a Alemanha já produziu, morreu de complicações de um parto, aos 31 anos. Mozart, Schubert, Emily Brontë e muitos outros, que nem chegaram a começar uma carreira, também são parte das tragédias médicas que seriam evitadas nos tempos modernos. A capacidade que uma sociedade rica possui para fornecer sustento às vidas de um número maior de pessoas, comparada à das sociedades pré-modernas, tem fornecido estímulos significativos tanto do lado da oferta, quanto do lado da demanda nos mercados de arte.

A maioria dos avanços na saúde e na expectativa de vida ocorreu mais recentemente. Nos Estados Unidos de 1865, um dos países mais ricos e saudáveis daquela época, um menino recém-nascido não possuía uma expectativa de vida maior do que 39 anos. Apesar disso, muitos dos maiores compositores, escritores e pintores chegaram ao auge após seu quadragésimo aniversário.

As tecnologias de controle de natalidade, em geral disponíveis apenas nas últimas décadas, concederam às mulheres um controle maior sobre suas vidas e condições domésticas. A maioria das pintoras famosas do passado, por diversas razões intencionais e acidentais, teve poucos filhos ou mesmo nenhum. As responsabilidades da maternidade mantinham as mulheres fora do mundo da arte. Hoje, artistas iniciantes possuem mais controle sobre a possibilidade de ter filhos ou não. A crescente proeminência das mulheres na música, na literatura e nas artes visuais nos fornece um dos argumentos mais convincentes em favor do otimismo cultural. Na maior parte da história da humanidade, pelo menos metade da raça humana foi excluída de várias formas artísticas importantes, e as mulheres estão apenas começando a instaurar o equilíbrio.

As artes ficam para trás em matéria de produtivdade?

William Baumol e William Bowen, dois economistas que estudaram as artes cênicas, acreditam que o crescimento econômico impõe uma “doença de custos” sobre a produção artística. Eles afirmam que o aumento da produtividade aumenta os custos relativos da arte enquanto porcentagem da renda nacional. As artes supostamente não gozam da mesma forma dos benefícios dos progressos técnicos. Levava-se 40 minutos para se executar um quarteto de cordas de Mozart em 1780, e ainda se leva 40 minutos hoje. À medida que os salários crescem na economia, o custo relativo de se apoiar a arte aumenta, de acordo com essa hipótese.

Contrariando o que afirmam Baumol e Bowen, as evidências sugerem que as artes obtêm grandes benefícios do progresso tecnológico. A prensa tipográfica, as inovações na produção do papel e, agora, a internet aumentaram a disponibilidade da palavra escrita. Os impressionistas franceses adquiriram cores novas a partir de inovações na indústria química. As gravações e o rádio, duas inovações importantes, aumentaram a produtividade da orquestra sinfônica. As produções sinfônicas alcançam agora milhões de ouvintes, com mais facilidade do que antes. Esses avanços tecnológicos não são acontecimentos definitivos, que apenas adiam o início da “doença de custos.” Pelo contrário, o progresso tecnológico beneficia as artes de uma forma contínua e acumulativa.

O argumento da doença de custos negligencia os aspectos benéficos do crescimento econômico. As artes se beneficiam mais dos avanços tecnológicos do que pode parecer. A produção de um concerto sinfônico, por exemplo, envolve mais do que simplesmente colocar a orquestra em uma sala e pedir que os músicos toquem Shostakovich. Os participantes devem descobrir a existência uns dos outros, cuidar de sua saúde e de sua mente, providenciar transporte para os ensaios e apresentações, além de receber opiniões de qualidade de críticos e professores. Em cada um desses aspectos, o mundo moderno ultrapassa com facilidade a produtividade das épocas anteriores, e isso ocorre, em grande parte, por conta dos avanços tecnológicos.

Mecanismos de mercado em apoio à diversidade artística

Os mercados bem desenvolvidos dão suporte à diversidade cultural. Uma breve visita a qualquer megaloja de CDs ou livros é suficiente para derrubar a crença de que os gostos literários e musicais se tornam, a cada dia, mais homogêneos. As lojas de varejo usam a seleção de produtos e a diversidade como estratégias primárias para a atração de consumidores. Mesmo os itens que não geram lucros diretos ajudam a atrair negócios e visitas à loja e, dessa maneira, contribuem para a capacidade do empreendimento de oferecer uma ampla variedade de produtos.

A variedade de produtos artísticos disponíveis não deveria nos surpreender. Adam Smith enfatizou que a divisão do trabalho e, dessa forma, o grau de especialização, é limitada pela extensão do mercado. No caso da arte, um mercado maior derruba os custos das atividades criativas e facilita o descobrimento dos nichos de mercado. Por outro lado, quando existe apenas um mecenas, o artista deverá satisfazer os gostos daquela pessoa ou não obterá nenhuma renda.

Os mercados crescentes de música, literatura e belas artes têm libertado os artistas da dependência do patrocínio. Um patrocinador, ao contrário de um cliente, apóia um artista com seu próprio dinheiro, sem necessariamente adquirir o produto artístico. Samuel Johnson, escrevendo no século XVIII, descrevia um mecenas como “um infeliz que apóia com insolência e é pago com bajulação”. Entretanto, nem mesmo Johnson acreditava que os mecenas eram intrinsecamente maus; o problema surge apenas quando os artistas são completamente dependentes de um único mecenas. As relações de patrocínio, que atualmente atingem seu ápice histórico, tornaram-se mais benéficas à criatividade artística através dos tempos. O tamanho e a diversidade das fontes modernas de financiamento concedem ao artista poderes de negociação, visando à criação de espaços para sua liberdade criativa.

O crescimento do mercado libertou os artistas não apenas do mecenas, mas também da potencial tirania do gosto predominante no mercado. Ao contrário do século XVIII, hoje um livro não precisa ocupar o topo da lista dos mais vendidos para garantir uma remuneração satisfatória a seu autor. Os artistas que acreditam estar à frente de seu tempo podem entregar-se a seus próprios gostos e liderar uma nova tendência. Hoje em dia é mais fácil do que nunca a obtenção de sustento focando-se apenas em um nicho artístico e rejeitando as tendências populares.

No âmbito da cultura, os mecanismos do mercado fazem mais do que simplesmente dar aos consumidores o que desejam. Os mercados garantem aos produtores uma liberdade maior para educar seu público. A arte consiste em um diálogo contínuo entre o produtor e o consumidor; esse diálogo ajuda as duas partes a decidir o que desejam. O incentivo mercadológico para a conclusão de uma venda lucrativa fornece, simultaneamente, um incentivo para o engajamento de produtores e consumidores em um processo de apuro dos desejos. O crescimento econômico aumenta nossa capacidade de desenvolvimento de gostos sofisticados e especializados.

QUEM SÃO OS “OPRIMIDOS”?

2012-02-11T23:59:00.001-02:00

Por Murray Rothbard

Nesse regime de igualitarismo de grupos, se torna particularmente importante se colocar em meio aos Oprimidos ao invés dos Opressores. Quem, então, são os Opressores? É difícil determinar, uma vez que novos grupos de oprimidos estão sempre sendo descobertos. É quase de se sentir saudades dos bons velhos dias do Marxismo clássico, quando havia apenas uma “classe oprimida” – o proletariado – e uma ao no máximo algumas poucas classes de opressores: os capitalistas ou burguesia, acompanhados às vezes dos “senhores feudais” ou talvez da pequena burguesia. Mas agora, conforme as fileiras dos oprimidos e consequentemente os grupos especialmente privilegiados pela sociedade e Estado continuam se multiplicando, e as fileiras dos opressores continuam minguando, o problema do igualitarismo de renda e riqueza reaparece e de forma dobrada. Isso porque uma variedade cada vez maior de grupos está sendo continuamente adicionada ao fardo parasita que recai sobre uma quantidade cada vez menor de opressores. E uma vez que é obviamente interessante para todos abandonar as fileiras dos opressores e se moverem em direção às dos oprimidos, grupos de pressão irão cada vez mais serem bem sucedidos ao faze-lo – isso enquanto essa ideologia disfuncional continue a florescer. Especificamente, atingir o status de Oficialmente Oprimido garante uma participação no fluxo incessante de benefícios – em dinheiro, status e prestígio – vindo dos infortunados Opressores, que são feitos se sentirem culpados eternamente, mesmo quando são forçados a sustentar e expandir tal fluxo incessante. Não é de surpreender que atingir o status de oprimido requer muita pressão e organização. Como Joseph Sobran sabiamente coloca: “é necessária muita influencia para ser uma vítima”. Eventualmente, se tudo continuar desse jeito, o resultado deve ser a morte de ambos, parasita e hospedeiro, e um final para qualquer economia ou civilização florescente. Há virtualmente um número infinito de grupos ou “classes” na sociedade: a classe das pessoas chamadas Smith, a classe das pessoas com 6 pés de altura, a classe dos carecas, e por aí vai. Qual desses grupos pode se enxergar entre os “oprimidos”? Quem vai dizer? É fácil inventar um novo grupo oprimido. Eu posso chegar com um estudo em mãos, por exemplo, demonstrando que a classe das pessoas chamadas “Doe” possuem uma renda média ou uma riqueza ou status inferior àquela dos outros nomes. Eu poderia então propor uma hipótese de que as pessoas chamadas “Doe” tem sido discriminadas porque seus nomes “John Doe” e “Jane Doe” tem sido “estereotipados” como associados com anonimato, e pronto, temos mais um grupo que é capaz de deixar as sobrecarregadas fileiras dos oprimidos e se juntar às alegres fileiras dos oprimidos.

Um teórico político amigo meu achou que poderia cunhar um Grupo Oprimido satírico: pessoas pequenas, que sofrem com o “altismo”. Eu o informei que ele havia sido seriamente antecipado há duas décadas, novamente demonstrando a impossibilidade de parodiar e ideologia vigente. Eu notei há quase vinte anos, num artigo escrito pouco após esse ensaio, que o Professor Saul D. Feldman, um sociólogo da Case Western Reserve, e o próprio uma distinta pessoa de baixa estatura, já havia feito a ciência lidar com a antiga opressão dos baixos pelos altos. Feldman reportou que dos recentes formandos da Universidade de Pittsburgh, aqueles com altura igual ou superior a 6 pés e 2 polegadas recebiam um salário inicial médio 12,4% mais alto do que formandos menores que 6 pés, e também que um professor de marketing na Eastern Michigan University perguntou a 140 recrutadores sobre suas preferências entre dois candidatos hipotéticos, igualmente qualificados para o trabalho de vendedor. Um dos hipotéticos vendedores teria 6 pés e 1 polegada, e o outro 5 pés e 5 polegadas. Os recrutadores responderam da seguinte forma: 27% expressaram a indiferença politicamente correta; 1% disse que contrataria o baixo; e nada menos que 72% contrataria o mais alto. Além dessa explícita opressão dos altos sobre os baixos, Feldman mostrou que as mulheres notoriamente preferem homens altos a homens baixos. Ele poderia ter mostrado também, que Alan Lass poderia apenas desempenhar o papel de galã nos filmes produzidos por executivos intolerantes de Hollywood ao subir em cima de uma caixa escondida, e que mesmo o ótimo ator Sydney Greenstreet foi filmado por uma câmera colocada em baixo para fazê-lo parecer mais alto do que ele já é. [Os próprios chefe de estúdio eram pessoas baixas, mas estavam traindo seus camaradas baixos ao satisfazer a cultura pró-altos.] Feldman também mostrou perceptivamente o preconceito anti-baixos que permeia nossa linguagem: em frases tais como “visão curta”, “rédeas curtas”, “curto circuito” e “curto de grana”. Ele ainda disse que dentre os dois principais candidatos a Presidência, o mais alto é invariavelmente eleito. No meu artigo eu desejava incitar um movimento da libertação dos baixos para acabar com a opressão, e perguntei: onde estão os líderes baixos de corporações, os banqueiros baixos, os Senadores baixos e os Presidentes baixos,? Eu perguntei onde estava o orgulho baixo, institutos de baixos, cursos de história dos baixos, cotas para baixos, e pedi para que os baixos parassem de internalizar a antiga propaganda de nossa cultura dos altos que diz que os baixos são genética ou culturalmente inferiores. (Vejam só Napoleão) Pessoas baixas, levantem-se! Vocês não têm nada a perder a não ser seus sapatos de plataforma. Eu acabei garantindo aos altos que nós não somos anti-altos, e que vemos com bons olhos altos progressistas, demonstrando um sentimento de culpa, como simpatizantes pró-baixos e auxiliares em nosso movimento. Se minha própria consciência tivesse sido suficientemente despertada naquele momento, eu com certeza teria adicionado uma demanda para que os altos compensem os baixos por diversos milhares de anos de tirania altista.

COTAS PARA GRUPOS

2012-02-11T23:31:00.002-02:00

Por Murray Rothbard

De fato, uma mudança radical desde a confecção desse artigo tem sido a rápida e acelerada transformação do igualitarismo antiquado, que desejava transformar todos os indivíduos em iguais, num igualitarismo de grupos em favor dos grupos que são oficialmente designados como “oprimidos”. Em empregos, posições e status em geral, grupos oprimidos devem ter garantida sua cota determinada de posições bem pagas ou de prestígio. (Ninguém parece estar agitando em favor de representação proporcional para cavadores de trincheiras.) Eu percebi pela primeira vez essa tendência num artigo escrito um ano após este ensaio num simpósio sobre A Natureza e Conseqüências da Ideologia Igualitária. Lá eu reagi energicamente à representação proporcional para grupos designados exigida pelo movimento de McGovern na Convenção do Partido Democrata de 1972. Esses triunfantes Democratas insistiam que grupos tais como mulheres, jovens, negros e Chicanos estavam representados abaixo de sua proporção populacional como delegados eleitos nas convenções anteriores; isso deveria ser retificado com o Partido Democrata revogando as escolhas de seus membros e insistindo numa cota de representação de tais grupos supostamente oprimidos. Eu notei a particular idiotice da alegação de que idades entre 18 e 25 anos estiveram deploravelmente “sub-representadas” no passado, e me dei o prazer fazer uma reductio ad absurdum “politicamente inapropriada” ao sugerir uma correção imediata a atroz e crônica subrepresentação de homens e mulheres abaixo dos cinco anos.

Contudo, apenas dois antes daquela convenção, outra forma de apelo à proporcionalidade foi vista com o apropriado desdém e ridicularização pelos liberais de esquerda. Quando um dos frustrados candidatos do Presidente Nixon à Suprema Corte foi ridicularizado como sendo “medíocre”, o Senador Roman Hruska (Republicano, Nebraska) questionou o fato do camarada medíocre da América não merecer “representação” na Corte mais importante. Críticos liberais jocosamente acusaram o Senador de praticar uma argumentação ilusória. A mesma acusação, apontada para os denunciadores do “logismo” iria afastar tais críticos da vida pública. Mas os tempos, e padrões de justeza política mudaram. É difícil, de fato, parodiar ou satirizar um movimento que parece ser uma autoparódia ambulante, e que só pode trazer resultados deploráveis. Assim, dois eminentes historiadores americanos, Bernard Bailyn e Stephan Thernstron, foram literalmente forçados a abandonarem seu curso sobre a história das relações raciais americanas em Harvard, por causa das absurdas acusações de “racismo” levantadas por alguns estudantes, acusações que foram tratadas com seriedade extrema por todos envolvidos. De particular interesse aqui foi a acusação contra o curso de Bailyn sobre as relações raciais na era colonial. A “implicância” dos estudantes contra Bailyn foi que ele leu um diário de um fazendeiro sulista sem dar “tempo igual” às memórias de um escravo. Para os reclamantes, essa prática claramente remontou a uma “defesa disfarçada da escravatura”. Bailyn pacientemente explicou durante tal leitura ofensiva que nenhum diário, jornal ou cartas de escravos naquele período foram encontrados. Mas para esses estudantes, Bailyn claramente falhou ao compreender o problema: “Uma vez que era impossível dar representação igual aos escravos, Bailyn deveria ter aberto mão do diário do fazendeiro de qualquer maneira”.

Porta-vozes defensores de cotas para grupos “oprimidos” (rotulados para propósitos de relações públicas com a cativante frase “ação afirmativa”) geralmente alegam que um sistema de cotas é a coisa mais distante de suas cabeças: tudo o que querem é ação positiva para aumentar a representatividade dos grupos favorecidos. Ou eles estão sendo flagrantemente falsos ou então falharam em compreender aritmética elementar. Se o grupo oprimido X tem que ter sua “representatividade” aumentada de, digamos, 8 para 20%, então algum grupo ou combinação de grupos terá que ter sua representação reduzida em 12%. A agenda por trás, ou às vezes nem tanto assim por trás, é que a queda de representatividade deve ocorrer entre os membros dos grupos designados como opressores, que presumivelmente merecem tal destino.

NOVAS ÁREAS DE DESIGUALDADE E “OPRESSÃO”

2012-02-11T23:18:00.002-02:00

Por Murray Rothbard

Mas isso não significa que a luta contra o igualitarismo acabou. Longe disso. Pelo contrário, após a New Left do final dos anos 60 e começo dos 70 ter sido desacreditada por sua virada bizarra em favor da violência, ela seguiu o conselho de seus veteranos liberais e se “juntou ao sistema”. Partidários da New Left iniciaram uma bem sucedida Gramsciana “longa marcha pelas instituições”, e ao se tornarem advogados e acadêmicos – particularmente nas humanidades, filosofia e ciências sociais “leves” – conseguiram adquirir hegemonia em nossa cultura. Ao se verem derrotados e afugentados no front estritamente econômico (em contraste com a Old Left dos anos 30, economia Marxista e a teoria do valor trabalho nunca foi o ponto forte da New Left), a Esquerda se voltou para o suposto campo moral superior do igualitarismo. E, como de fato, ela se voltou cada vez mais ao que foi sugerido no último parágrafo do meu ensaio: mudar a ênfase do antiquado igualitarismo econômico em favor de suprimir aspectos mais amplos da variedade humana. O igualitarismo antigo enfatizava igualar a renda ou a riqueza; mas, como Helmut Shoeck brilhantemente percebeu, a lógica de seu argumento [dos igualitários – N.T.] era suprimir em favor da “justiça”, todas as instâncias da diversidade humana e portanto a superioridade implícita ou explícita de algumas pessoas sobre outras. Em suma, a inveja da superioridade dos demais deve ser institucionalizada, e todas as fontes possíveis de tal inveja devem ser erradicadas.

Em seu livro sobre a Inveja, Helmut Shoeck analisou um assustador romance distópico do escritor inglês L.P. Hartley. Em seu trabalho, Facial Justice, publicado em 1960, Hartley, extrapolando a partir das atitudes que ele viu na vida britânica após a Segunda Guerra Mundial, começa ao notar que após a Terceira Guerra Mundial a “justiça conseguiu grandes avanços”. A Justiça Econômica, a Justiça Social e outras formas de justiça foram conquistadas, mas ainda existiam áreas da vida para serem conquistadas. Em particular, a Facial Justice (Justiça Facial) ainda não havia sido obtida, uma vez que garotas bonitas possuíam uma vantagem sobre garotas feias. Dessa forma, sob a direção do Ministro da Igualdade Facial, todas as garotas Alfa (bonitas) e Gama (feias) foram obrigadas a sofrer operações nos “Centros de Equalização (Facial)” para obterem rostos Beta (razoavelmente agradáveis). Coincidentemente, em 1961, Kurt Vonnegut publicou uma pequena história concisa e ainda mais acidamente satírica ilustrando uma sociedade compreensivelmente igualitária, e ainda mais extremada que a de Hartley. “Harrison Bergeron” de Vonnegut começa assim: O ano era 2081, e todos finalmente eram iguais. Não apenas iguais perante Deus e a lei. Eram iguais em todos os sentidos. Ninguém era mais esperto que ninguém. Ninguém era mais bonito que ninguém. Ninguém era mais rápido ou mais forte do que outro. Toda essa igualdade era devida às emendas 211, 212 e 213 à Constituição, e à vigilância incessante dos agentes do Zelador Geral dos EUA. Os “cuidados” eram mais ou menos os seguintes: Hazel tinha uma inteligência perfeitamente mediana, o que significava que ela não era capaz de raciocinar sobre nada exceto em pequenos lampejos. E George, enquanto sua inteligência era bem acima do normal, possuía um pequeno rádio de monitoramento em seu ouvido. Ele era exigido por lei a usá-lo sempre. Ele ficava ligado num transmissor governamental. A cada vinte minutos ou quase isso, o transmissor emitiria algum ruído agudo para impedir que pessoas como George se aproveitassem injustamente de seus cérebros. Esse tipo de ênfase igualitária em desigualdades não econômicas se proliferou e se intensificou nas décadas após esses homens terem cunhado suas distopias Orwellianas um tanto quanto exageradas. Nos círculos acadêmicos e literários o “politicamente correto” é agora propagado com uma cada vez mais pesada mão de ferro; e a chave para ser politicamente correto é nunca, jamais, em qualquer área, fazer julgamentos de diferença ou superioridade.

Assim, notamos que uma publicação do Escritório de Assuntos Estudantis do Smith College lista dez tipos diferentes de “opressão” supostamente infligidos ao se fazer julgamentos sobre as pessoas. Incluem: “heterossexismo”, definido como “opressão” daqueles com orientações não heterossexuais, o que inclui “não reconhecer sua existência”; e “habilitismo”, definido como opressão daqueles “diferentemente habilitados” [conhecidos em dias menos ilustres como “deficientes” ou “desabilitados”], por parte dos “temporariamente habilitados”. Particularmente relevante para nossos dois escritores distópicos é o “idadismo”, opressão dos jovens e velhos por parte dos adultos recém saídos da adolescência e de meia idade, e “visualismo” ], definido como a “construção de um padrão de beleza/atratividade”. “Opressão” é obviamente definida amplamente para indicar a própria existência de possível superioridade – e, portanto, uma oportunidade para a inveja – em qualquer campo. A dominante teoria literária do desconstrucionismo impetuosamente argumenta que não pode haver critérios para julgar um“texto” superior a outro. Numa conferencia recente, onde um professor de ciência política se referia corretamente ao livro de Czeslaw Milosz, The Captive Mind, como um “clássico”, outra professora declarou que a própria palavra “clássico” a “fazia se sentir oprimida” . A implicação clara é que qualquer referência ao produto superior de outra pessoa pode provocar ressentimento e inveja nas pessoas comuns, e que lidar com esses “sentimentos de opressão” deve ser o foco central do aprendizado e crítica. O propósito da academia e outras instituições de pesquisa sempre foi uma procura irrestrita pela verdade. Esse ideal agora tem sido desafiado e substituído por lidar com os sentimentos “sensíveis” do politicamente correto. Essa ênfase nos sentimentos subjetivos ao invés da verdade fica evidente no furor atual quanto ao ensinamento do distinto antropólogo de Berkeley, Vincent Sarich. O exame de Sarich das influências genéticas nas diferenças raciais de resultados foi denunciado por um colega de faculdade como “uma tentativa de destruir a auto-estima dos estudantes negros da classe”.

Biografia: Montesquieu

2012-02-11T20:31:00.000-02:00

Dispersar o poder político mostrou-se um modo crucial de proteger as pessoas da tirania. O pioneiro do pensamento sobre este assunto foi um francês do século XVIII, Charles-Louis Secondat, barão de Montesquieu. Como filósofo político, foi muito superior a seus contemporâneos, incluindo Voltaire e outros celebrados philosophes que favoreciam a centralização do poder político e a realização de reformas através do “despotismo esclarecido”.

Montesquieu inspirou alguns dos maiores pensadores franceses sobre a liberdade. Benajmin Constant citava-o frequentemente em seus escritos sobre os perigos da centralização do poder político. Alexis de Tocqueville, autor de Democracia na América, reconheceu: “eu passava algum tempo todos os dias” lendo Montesquieu. James Madison refletiu que Montesquieu “ergueu o véu dos erros veneráveis que escravizavam a opinião, e apontou o caminho para aquelas luminosas verdades que ele mesmo apenas vislumbrou”. Madison referiu-se a Montesquieu como “o oráculo que é sempre consultado e citado” sobre a separação de poderes.

Os historiadores há muito reconhecem a importância de Montesquieu na América. O historiador jurídico Henry Maine escreveu em 1897 que “pode-se dizer com confiança que nem a instituição da Suprema Corte, nem toda a estrutura da constituição dos Estados Unidos, poderiam ter ocorrido a qualquer mente antes da publicação de Do espírito das leis [a principal obra de Montesquieu]”.

O observador inglês James Bryce escreveu em 1898: “Montesquieu, comparando as liberdades tanto privadas como públicas dos ingleses com o despotismo da Europa continental, havia tomado a constituição inglesa como seu sistema-modelo, e atribuído seus méritos à divisão que nela descobriu das funções legislativa, executiva e judiciária, e ao sistema de freios e contrapesos que parecia preservar seu equilíbrio. Nenhum princípio geral de política teve tanta influência sobre os autores da constituição e os estadistas da América quanto o dogma de que a separação dessas três funções é essencial à liberdade. Ele já havia sido a base de várias constituições estaduais. Ele sempre recorria em seus escritos; ele nunca se ausentava de seus pensamentos”.

O historiador da Universidade de Harvard Bernard Bailyn relatou que Montesquieu estava entre os pensadores “citados por toda a parte nas colônias, por todos que se declarassem esclarecidos… A onipresença de tais citações é por vezes assombrosa”. Montesquieu era citado “sobre o catráter da liberdade britânica e sobre os requisitos institucionais para sua obtenção”.

Os historiadores Will e Ariel Durant consideram a principal obra de Montesquieu, Do espírito das leis, “a principal produção intelectual da época”. O historiador Peter Gay chamou-o de “o escritor mais influente do século XVIII”. E acrescentou: “Faço essa afirmação após considerar devidamente os méritos de potenciais rivais”.

Montesquieu fez muitas observações perspicazes a respeito da liberdade – por exemplo: “O comércio cura preconceitos destrutivos, e é uma regra quase geral que em todos os lugares onde há costumes esclarecidos, há comércio, e que em todos os lugares onde há comércio, há costumes esclarecidos… [A escravidão] não é boa por sua própria natureza. Não é útil nem para o mestre nem para o escravo; para o escravo, porque ele não poder fazer nada por virtude; para o mestre, porque ele adquire toda sorte de maus hábitos de seus escravos, porque ele imperceptivelmente se acostuma a não praticar todas as virtudes morais, porque ele se torna orgulhoso, rude, áspero, raivoso, voluptuoso e cruel”.

A biógrafa Judith N. Shklar escreveu que “sabemos muito pouco a respeito da vida pessoal de Montesquieu. O que foi preservado de sua correspondência não é nada revelador… Ele era o menos confessional dos autores. Nas duas ocasiões em que tentou escrever autobiografias, ele começou declarando que era uma coisa boba de se fazer”. No entanto, existem pistas a respeito de como Montesquieu era. O biógrafo Robert Shackleton escreveu que “simpatia, afabilidade, generosidade e simplicidade, assim como sua distração, são os assuntos de inúmeras anedotas”.

Shackleton continua: “Ele era baixo, magro e claro”. Por volta de 1749, “sua aparência, surpreendentemente envelhecida para um homem que mal havia chegado aos cinquenta anos, é de uma dignidade plácida. Sua face é longa, com um queixo pontudo. Sua mandíbula é firme. Seus olhos são azuis. Seu nariz, embora ele não seja retratado de perfil, é proeminente, e há um inchaço à direita do olho esquerdo. É um retrato formal, com todas as deficiências que isso implica. Ele nos diz mais sobre o uniforme completo de um magistrado parlamentar do que sobre o caráter de Monstesquieu”. O suíço Jacques-Antoine Dassier produziu sua imagem mais conhecida, uma medalha que, segundo Shackleton, “mostra o perfil esquerdo de Montesquieu. Ele tem pescoço fino, queixo firme, nariz alongado mas sensível, e destemido, e cabelos espessos e desordenados: é uma magnífica cabeça romana… Seus olhos trouxeram problemas até o fim. Embora ele tenha enfrentado a ameaça da cegueira com coragem e adaptabilidade… tal aflição foi um grande obstáculo tanto em sua vida social quanto em suas pesquisas… Montesquieu havia sido distraído desde seus primeiros anos. Na velhice, essa característica se intensificou, em parte por causa da deterioração de sua visão, e foi assunto de anedotas durante e após sua vida”.

Montesquieu era um estudioso dedicado. “Os estudos foram para mim”, refletiu, “o supremo remédio contra todos os desapontamentos da vida. Jamais conheci uma perturbação que uma hora de leitura não dissipasse”.

Charles-Louis de Secondat nasceu em 18 de janeiro de 1689, no castelo de La Brede, a sudoeste de Bordeaux, que havia sido herdado por sua mãe, Marie-Françoise de Pestel. Após sua morte durante um parto, quando ele tinha sete anos, ele se tornou o barão de La Brede. Seu pai, Jacques de Secondat, era soldado.

Charles-Louis passou seus primeiros três anos sob os cuidados de uma ama, uma moleira local. Foi educado em casa até os onze anos, e então enviado para a escola em Juilly. “A instrução em si era completa”, segundo o biógrafo Shacketon. “Latim e francês eram as principais línguas estudadas, com o grego sempre em segundo plano; e embora a proficiência no latim falado fosse considerada necessária, a língua de ensino era o francês. Geografia, história e matemática também faziam parte da grade horária, e havia instrução em disciplinas como desenho, música, equitação, esgrima e dança”.

Charles-Louis entrou na Universidade de Bordeaux, onde estudou direito, e, após formar-se em 1708, mudou-se para Paris para continuar seus estudos de Direito. Ele parece ter conhecido matemáticos e cientistas. Como filho mais velho, herdou as propriedades da família quando seu pai faleceu, em 1713, aos cinquenta e oito anos. Após a morte de seu tio, Charles-Louis herdou seu posto de président à mortier do parlement de Bordeaux (havia nove oficiais com esse título), uma instituição hereditária que funcionava como um tribunal.

Aproximando-se de seu vigésimo-quinto aniversário, Montesquieu decidiu casar-se, e em 11 de março de 1715, assinou um contrato com Jeanne de Lartique, filha de um rico comerciante huguenote. Não parecia haver muito amor no casamento, mas o casal teve um filho e duas filhas, nascidos entre 1717 e 1727.

Enquanto isso, ele começou a escrever um romance, Cartas persas, sobre dois homens persas, Usbeck e Rica, que visitam a França entre 1711 e 1720, escrevendo cartas a amigos, amantes, e um para o outro sobre suas observações. O livro foi publicado anonimamente em Amsterdã em 1721 e subsequentemente contrabandeado para a França. A obra fez dele um grande nome da literatura francesa, e ele foi eleito para a prestigiada Academia Francesa. Uma das cartas (no 85) defende a tolerância religiosa: “Nota-se que membros de religiões toleradas em geral prestam mais serviços a seu país do que aqueles da religião dominante, porque, barrados das honras costumeiras, eles podem distinguir-se apenas pela opulência e riqueza adquiridas através de seu próprio trabalho, frequentemente nas profissões mais difíceis”. Na carta no 122, Montesquieu observa a ligação entre liberdade e prosperidade: “Nada atrai estrangeiros mais do que a liberdade e a riqueza que sempre se segue a ela. A primeira é buscada por si só, e nossas necessidades nos dirigem a nações onde podemos encontrar a segunda”. E a carta no 83 parece evocar uma visão de “lei mais alta”: “a justiça é eterna e independente das convenções humanas… Justiça é a relacão correta realmente existente entre duas coisas. Esta relação é sempre a mesma para quem quer que a contemple, seja Deus, anjo, ou, finalmente, homem”.

Durante os anos de 1721, Montesquieu viajou para a Áustria, a Alemanha, a Holanda, a Hungria e a Itália, e passou dezoito meses reveladores na Inglaterra. Ele compareceu a debates no Parlamento e estudou os diários de líderes parlamentares para entender melhor o sistema constitucional inglês, que garantia mais liberdade do que qualquer outro na Europa. Montesquieu estava na Inglaterra durante os dias áureos de Robert Walpole, um dos pioneiros do sistema de gabinete. Esse era, conforme o historiador George Macaulay Trevelyan explicou, “um grupo de ministros dependentes da Câmara dos Comuns e todos com assentos no Parlamento, que têm de concordar em uma política comum e são responsáveis pelas ações uns dos outros e pelo governo do país como um todo. Nem o primeiro-ministro nem o sistema de gabinete estavam contemplados pelos acordos firmados em 1689, após a Revolução Gloriosa… Sir Robert Walpole, ministro Whig entre 1721 e 1742, foi quem mais fez para desenvolver o princípio da responsabilidade comum do gabinete, e da supremacia do primeiro-ministro como líder tanto do gabinete quanto dos Comuns”.

Montesquieu concebeu o princípio da separação de poderes ao observar o sistema constitucional inglês, mas, na prática, os ingleses não estendiam muito o princípio. Conforme escreveu o historiador Peter Gay, “o executivo encontrava e se misturava com a legislatura na Câmara dos Comuns; os pares exerciam funções judiciais assim como legislativas; e havia outras invasões mútuas de territórios presumivelmente reservados que comprometiam a pureza do modelo de Montesquieu”.

A experiência de Voltaire demonstrava que um autor tinha de proceder com cautela. Era contra a lei francesa elogiar Isaac Newton, William Shakespeare, e outras coisas inglesas, e havia cerca de setenta censores para fazer cumprir tais restrições. “Nem todos os censores eram negligentes ou corruptos”, comentou Peter Gay; “alguns eram dedicados a suas tarefas repressivas. Além disso, era menos arriscado errar para o lado da severidade do que para o lado da indulgência: não era possível saber que alusão poderia parecer ofensiva a um bispo, um ministro, ou uma amante real. Portanto, os censores frequentemente retinham os manuscritos por meses, e envolviam os editores em tediosas e exaustivas negociações”. Em 1733, o governo ordenou a queima das irreverentes Cartas filosóficas de Voltaire, que expressavam seu entusiasmo pela Inglaterra e zombavam do absolutismo monárquico francês. Voltaire não havia dito muito a respeito do sistema político da Inglaterra. Ele observou que os aristocratas pagavam impostos – um contraste dramático com a França – e que os impostos eram estabelecidos pelo Parlamento. Ele admirava o nível mais baixo dos impostos na Inglaterra, e falava sobre a divisão do poder entre a Câmara dos Comuns e a Câmara dos Lordes.

Havia muito mais para ser discutido, e Montesquieu decidiu fazê-lo. Ele começou a trabalhar em Do espírito das leis por volta de 1729, quando tinha cerca de quarenta anos. Por aproximadamente quinze anos, ele persistiu no projeto, e quase ficou cego fazendo pesquisas. Chegando ao fim do projeto, tornara-se dependente de secretários e copistas. Porque temia a censura do governo francês, tomou providências para que o livro fosse publicado anonimamente pelo editor Barrilot, de Genebra. Quando saiu, em outubro de 1748, a obra causou sensação. Em um ano, houve vinte e duas edições. Em 29 de novembro de 1751, autoridades religiosas acrescentaram-na ao Index de livros que os católicos eram proibidos de ler.

Um cansado Montesquieu falou sobre sua obra a um amigo: “Posso dizer que trabalhei nela por toda a minha vida; recebi alguns livros de direito quando deixei meu collège; busquei seu espírito, trabalhei, mas não fiz nada de valor. Descobri meus princípios vinte anos atrás; eles são bastantes simples; qualquer um que trabalhasse tão duro quanto eu teria feito melhor. Mas juro que este livro quase me matou; vou descansar agora; não trabalharei mais”.

O livro é heterogêneo, com alguns capítulos tendo apenas algumas linhas. As ideias importantes são abundantes. Por exemplo, Montesquieu reconheceu que o poder tende a corromper. “Uma monarquia se arruína”, ele escreveu, “quando o príncipe, referindo tudo exclusivamente a ele mesmo, reduz o estado à sua capital, e a capital à corte, e a corte à sua pessoa apenas”.

Montesquieu argumentou que, para garantir a liberdade, os poderes executivo, legislativo e judiciário teriam de ser separados. Escreveu: “Para que não seja possível abusar do poder, um poder deve controlar o outro pelo arranjo das coisas. Uma constituição pode ser tal que ninguém seja obrigado a fazer as coisas que a lei não o obriga a fazer nem impedido de fazer as coisas que a lei lhe permite fazer… É preciso combinar os poderes, regulá-los, temperá-los, fazê-los agir; é preciso dar a um poder um lastro, por assim dizer, para que ele possa resistir a outro; essa é uma obra-prima legislatória que o acaso raramente produz e que à prudência raramente é permitido produzir”.

Ele afirmou a importância crucial do império da lei, e acreditava que a punição deve ser proporcional ao crime. “É um triunfo da liberdade”, escreveu ele, “quando as leis criminais derivam cada pena da natureza particular do crime. Toda a arbitrariedade acaba; a pena não se segue de um capricho do legislador mas da natureza da coisa, e o homem não comete violência contra o homem”. Montesquieu descreveu o princípio da justa compensação, que se tornou parte da Quinta Emenda da constituição americana: “Se o magistrado político quer construir algum edifício público, alguma nova estrada, ele deve pagar compensação; nesse aspecto o público é como um indivíduo que trata com outro indivíduo”. Ele falou contra a intolerância religiosa. “Leis penais devem ser evitadas na questão religiosa”, escreveu ele. “A história ensina suficientemente bem que leis penais nunca tiveram qualquer efeito além da destruição”.

Montesquieu reconheceu a influência civilizadora do comércio. Conforme ele escreveu, “o comércio levou o conhecimento dos costumes de todas as nações a todos os lugares; eles foram comparados entre si, e boas coisas resultaram disso. O espírito do comércio produz nos homens uma certa inclinação pela justiça exata, em oposição por um lado ao banditismo e por outro àquelas virtudes morais que fazem com que um homem nem sempre discuta apenas os próprios interesses e possa negligenciá-los pelos alheios.

Voltaire, que desferiu muitos golpes contra Do espírito das leis, ofereceu esta homenagem: “Montesquieu… estava quase sempre certo contra os fanáticos e os promotores da escravidão. A Europa deve a ele gratidão eterna… A humanidade havia perdido seu direito [à liberdade], e Montesquieu o recuperou”.

Em 1755, uma epidemia de febre se abateu sobre Paris, e Montesquieu adoeceu. Seus médicos o sangraram, piorando seu estado de saúde. Querendo fazer as pazes com o mundo, ele pediu que um padre fosse chamado, e um jesuíta chamado Bernard Routh interrogou-o sobre suas opiniões a respeito dos dogmas da Igreja, e exigiu acesso a seus papéis. Ele foi interrompido por uma amiga de Montesquieu, a duquesa d’Aiguillon. Routh autorizou que um padre administrasse a extrema-unção. Montesquieu morreu em 10 de fevereiro de 1755. No dia seguinte, foi enterrado na capela de Sainte-Geneviève, na igreja de Saint-Sulpice.

Montesquieu teve enorme influência, especialmente fora da França. O astuto observador inglês Horace Walpole chamou Do espírito das leis de “o melhor livro já escrito – eu, ao menos, nunca aprendi nem a metade disso de tudo que já li”. O historiador Edward Gibbon, que relatou o declínio de Roma, escreveu, “nos quarenta anos desde a publicação de Do espírito das leis, obra nenhuma foi mais lida e criticada, e o espírito investigativo que ela gerou não é a menor de nossas dívidas com o autor”.

Segundo o historiador Peter Gay, “os homens do Iluminismo escocês estudaram Do espírito das leis de modo cuidadoso e proveitoso. O livro foi lido, clandestinamente, em Viena, e, mais abertamente, nos estados italianos, onde Genovesi, Beccaria, Filangieri, e outros illuminati confessavam-se discípulos do ‘imortal Montesquieu’. Nos estados alemães, Lessing e a escola histórica de Göttingen admiravam e imitavam o relativismo cultural de Montesquieu, enquanto pensadores políticos absorviam suas opiniões sobre a constituição britânica… E é instrutivo ver Catarina da Rússia, que, afinal, não foi tocada por seu abrangente liberalismo, achando útil tomar emprestado o prestígio de Montesquieu, proclamando-se sua seguidora devota… Do espírito das leis era a moeda comum do debate erudito”.

Na América, os livros de Montesquieu foram amplamente divulgados e disponibilizados em bibliotecas privadas e circulantes. Estavam nas bibliotecas de Harvard, Princeton, Brown, e outras universidades. Poucos catálogos de biblioteca da América colonial ainda sobrevivem, mas sabe-se que obras de Montesquieu faziam parte das coleções pessoais de John Adams, Benjamin Franklin, Thomas Jefferson, James Madison, James Wilson e John Marshall, entre outros.

Embora Jefferson não gostasse de Montesquieu por conta de seu apreço pela monarquia, e especialmente pela monarquia britânica, ele reconhecia que as obras de Montesquieu eram “geralmente recomendadas”. Samuel Adams estudou Montesquieu. John Adams era um admirador, assim como James Otis, a quem é atribuída a frase “nenhuma taxação sem representação”. Richard Henry Lee considerava Montesquieu um dos “maiores gênios”. George Mason citava Montesquieu com frequência em seus escritos. E em O Federalista número 47, James Madison, que sabia de cor diversas passagens de Do espírito das leis, escreveu, “o oráculo que é sempre consultado e citado sobre esse assunto [a separação de poderes] é o célebre Montesquieu. Se não for ele o autor deste precioso princípio da ciência da política, ele tem ao menos o mérito de tê-lo exibido e recomendado mais efetivamente à atenção da humanidade”.

Montesquieu foi popularizado nos jornais americanos. “Embora não haja registros exatos”, relatou o historiador Paul Merrill Spurlin, “uma leitura cuidadosa de centenas de jornais deu a este autor algumas impressões bastante definidas. Retrocedendo até 1760 e restringindo as estimativas apenas à imprensa, ele não reluta muito em afirmar que Montesquieu, linha por linha, foi mais citado do que qualquer outro escritor francês. Esta afirmação diz respeito a ocorrências em que o autor do material citado foi reconhecido. Ao mesmo tempo, é necessário admitir que Montesquieu frequentemente era citado sem reconhecimento. Em comparação com escritores ingleses, não se espera encontrar seu nome mencionado na imprensa tão frequentemente, por exemplo, quanto o de Locke ou o de Blackstone. É a impressão deste investigador, no entanto, que em polegadas citadas, quando a fonte era citada, Montesquieu ultrapassa Locke e se compara favoravelmente a Blackstone”.

As ideias de Montesquieu saíram de moda à medida em que a revolução francesa saiu de controle e tornou-se o reino do terror, porque não havia separação de poderes. Maximilien Robespierre controlava o Comitê de Segurança Pública, que ordenava execuções arbitrariamente.

Refletindo sobre o poder totalitário durante a revolução francesa e a era napoleônica, o pensador político Benjamin Constant escreveu: “Todas as constituições que foram dadas à França garantiam a liberdade individual, e, no entanto, sob cada uma delas, a liberdade individual era constantemente violada. A razão é que uma mera declaração não é suficiente; salvaguardas positivas são necessárias”. E então ele recorreu a Montesquieu, que havia escrito sobre instituições que ajudam a proteger a liberdade. Ele citou Montesquieu em sua principal obra, De L’Esprit de conquête [“Do espírito conquistador”] (1814).

Duas décadas mais tarde, Alexis de Tocqueville contemplou o futuro da liberdade na França e inspirou-se em Montesquieu. Seu monumental Democracia na América (1835, 1840) descreveu instituições que ajudam a proteger a liberdade. Um amigo de Tocqueville chamou-o de “herdeiro direto de Montesquieu”.

Ao final do século XIX, Montesquieu era um homem esquecido. As décadas subsequentes provaram-se as mais sangrentas da história humana, em que regimes por todo o mundo concentraram poder político esmagador e assassinaram dezenas de milhões. Montesquieu estava certo: é quase impossível proteger a liberdade se não houver separação de poderes.

Por que o Facebook funciona! E a democracia não?

2012-02-11T19:02:00.002-02:00

FACEBOOK

Este ano, o Facebook atingirá a marca de 1 bilhão de usuários — ou um sétimo da população humana. Isto significa que esta rede social induziu uma quantidade de participação popular maior do que qualquer outro governo no mundo, exceto Índia e China, e provavelmente irá superar estas duas nações dentro de um ano ou dois. E enquanto várias pessoas ao redor do mundo fogem de seus governos tão logo se tornam capazes, cada vez mais pessoas se juntam voluntariamente ao Facebook.

Qual é a lógica? Qual é a força motriz? Qual é o agente da mudança?

Sim, o software funciona muito bem, e sim, os administradores e proprietários têm mentes empreendedoriais. Porém, o real segredo do Facebook é a sua engrenagem humana interna — os usuários individuais —, a qual acaba sendo um espelho da maneira como a própria sociedade se forma e se desenvolve.

A melhor maneira de ver e compreender isto é comparando o funcionamento do Facebook com o funcionamento do processo político democrático. Observar o progresso do Facebook é algo divertido, produtivo, fascinante, proveitoso e evolutivo. Por outro lado, vivenciar um período eleitoral é sempre algo desagregador, fatigante, incômodo, inútil, destrutivo, amargo e completamente perturbador.

E é assim porque o Facebook e a democracia funcionam seguindo princípios completamente distintos.

O Facebook se baseia no princípio da liberdade de associação. Você decide se associar a alguém ou a algum grupo, ou simplesmente se recusa a se associar. Você pode ter um só amigo ou milhares de amigos. Você compartilha as informações que quer compartilhar e mantém ocultas aquelas que você não quer que se tornem públicas. Você utiliza a plataforma somente para seu proveito próprio, podendo se recusar a utilizá-la para qualquer outro propósito.

A contribuição que você dá ao Facebook é um prolongamento das coisas que você melhor conhece: você próprio, seus interesses, suas atividades, suas ideias. O princípio do individualismo — você é o melhor gerente da sua vida — é a engrenagem que move a máquina. Assim como não há duas pessoas iguais, também não há duas pessoas que terão exatamente a mesma experiência ao utilizarem a plataforma. Todas as opções são personalizadas e individualizadas de acordo com os interesses e desejos de cada usuário.

Mas, é claro, você está interessado em outras pessoas também, e assim você solicita uma relação ou uma associação. Se elas concordarem, vocês se conectam e formam algo mutuamente satisfatório. Você escolhe quem incluir e quem excluir, gradualmente formando a sua própria e exclusiva rede de associações, a qual irá se basear em quaisquer critérios seletivos que você queira. As redes crescem continuamente por meio destes princípios do individualismo e da escolha. Trata-se de um processo cooperativo em constante evolução — exatamente aquele que Hans-Hermann Hoppe descreve como sendo a fundação da própria sociedade.

Já as eleições democráticas, por sua vez, aparentemente também dizem respeito a escolhas. Porém, trata-se de uma escolha sobre quem irá controlar toda a plebe. O resultado de uma eleição coloca todos os usuários sob a mesma personalização, sob a mesma configuração, independentemente de qual seja o desejo de cada indivíduo. Você é obrigado a participar do sistema pelo simples fato de ter nascido dentro dele. Claro, você pode decidir em quem votar, mas você não pode optar por não ter sua vida controlada pelo vencedor da eleição.

Dentro deste sistema democrático, você automaticamente ganha centenas de milhões de "amigos", queira você ou não. Estes falsos "amigos" (ou "amigos" fakes) são designados para você em virtude de uma fronteira geográfica que foi delineada por líderes governamentais muitos anos atrás. Estes "amigos" irão postar mensagem na sua página constantemente. Seu 'feed de notícias' mostrará uma contínua e implacável série de exigências e obrigatoriedades. Você não pode apagar estas postagens e nem marcá-las como spam. As receitas do sistema não são obtidas por meio da publicidade, mas sim extraídas de você pelo simples fato de estar dentro do sistema.

Nada é realmente voluntário em uma eleição. Independentemente do resultado, você estará vinculado a ele. Se os eleitores forem majoritariamente jovens, o candidato A tende a vencer. Se forem majoritariamente religiosos, o candidato B irá prevalecer. Se forem majoritariamente lobistas ou membros de grupos de interesse, o candidato C será o vitorioso. Tudo será decidido pela demografia, mas haverá apenas um vencedor sob este sistema.

Portanto, uma eleição tem necessariamente de ser uma batalha entre as pessoas, uma luta, uma briga incruenta, uma investida para impor a sua vontade e sobrepujar os interesses e desejos dos outros. Ao final, os mestres apenas se voltam para nós e dizem que, não importa qual tenha sido o resultado, devemos estar todos felizes por termos podido participar do processo. O individual deve render-se ao coletivo.

Asseguram-nos que isso significa que o sistema funcionou. Mas funcionou em que sentido? Funcionou apenas no sentido de que a minoria bem-organizada levou a melhor sobre a maioria difusa. Isso é tão pacífico quanto uma luta de vale-tudo.

Já o Facebook não tem nada a ver com este absurdo. Suas comunidades são criações exclusivamente suas, uma extensão de suas vontades e da harmonia delas com as vontades alheias. As comunidades crescem baseando-se no princípio da vantagem mútua. Se você cometer um erro e adicionar uma pessoa indesejada, você pode esconder as postagem dela ou mesmo desfazer sua amizade com ela. Isto irá gerar mágoas, é claro, mas não configura uma ação violenta: afinal, não se trata de roubo ou assassinato.

Seus amigos no Facebook podem ser de qualquer lugar do mundo. Eles diariamente fazem "check in" em várias locações, registrando suas jornadas. Não importa se o seu amigo mora em Pequim ou está em viagem para Buenos Aires; o Facebook torna possível aquilo que podemos chamar de associações humanas geograficamente não-contíguas. Diferenças idiomáticas podem representar barreiras à comunicação, mas mesmo elas podem ser superadas.

Já a democracia está totalmente vinculada à geografia. Você vota em uma localização especificada por uma instância superior. Seu voto é amontoado junto aos votos de todas as outras pessoas que vivem em seu município, produzindo assim um resultado único para a sua localidade, desta forma fazendo com que seus reais desejos sejam instantaneamente fundidos aos desejos de todos estes outros indivíduos. Ato contínuo, estes votos são novamente fundidos em um novo nível geográfico, desta vez estadual e, depois, finalmente, nacional. Neste ponto, todas as suas preferências já se vaporizaram.

Algumas vezes, as pessoas enjoam do Facebook. Elas repentinamente começam a considerá-lo tedioso, infantil, bobo, uma perda tempo. Alguns passam a considerá-lo até mesmo invasivo. Perfeito. Você pode sair quando quiser. Vá até suas configurações, desative todas as notificações e passe um período sabático. As pessoas podem reclamar a sua ausência, mas trata-se da sua escolha estar ali ou não. Você pode até deletar sua conta completamente sem nenhum inconveniente. Depois você pode voltar caso deseje ou até mesmo entrar em outra rede social.

Agora, tente fazer isso na democracia. Você não pode cancelar sua inscrição. Você está automaticamente inscrito no sistema por toda a sua vida, e nem mesmo uma mudança de residência, até mesmo para outro país, pode mudar isso. É extremamente difícil deletar a sua conta, mesmo renunciando à sua cidadania. Os líderes da democracia ainda assim irão perseguir e acossar você.

Podemos aprender várias lições com o Facebook e com todas as outras redes sociais que a internet nos trouxe. São mais do que simples websites; são modelos de organização social que transcendem as velhas formas. Se a nossa vida se tornasse mais parecida com uma rede social, veríamos um real progresso no caminhar da civilização. Se persistirmos no velho modelo de integração democrática forçada, continuaremos vivenciando nosso atual declínio.

Biografia de William Graham Sumner

2012-02-11T02:36:00.000-02:00

Quando os principais intelectuais americanos clamavam por guerra e governo maior no final do século XIX, William Graham Sumner emergiu como talvez o mais importante defensor americano da liberdade e da paz. Esse popular professor de economia e sociologia da Universidade de Yale protestou com audácia, durante trinta e sete anos, sempre que houve ataques sérios à liberdade. Combateu protecionistas que roubavam as pessoas com tarifas que enriqueciam grupos de interesses, socialistas que clamavam por poder sobre as vidas das pessoas, e imperialistas que provocavam guerras. Apesar de ferozes ataques por parte de grandes jornais e repetidas tentativas de fazer Yale demiti-lo, ele persistiu na expressão de suas opiniões libertárias.

Com sua caneta poderosa, ele fazia ressoar seus temas: “As instituições devem ser testadas segundo o grau em que protegem a liberdade… A história dos Estados tem sido uma história de egoísmo, cupidez, e roubo… A guerra nunca é um remédio prático, que pode ser tomado e aplicado rotineiramente. Nenhuma guerra evitável é justa com o povo que tem de lutá-la, e muito menos com o inimigo… Se buscamos no passado comparações para as quais a história humana nos dá um tipo de experimento, vemos que o moderno sistema de livre indústria oferece a todo ser humano vivo chances de felicidade indescritivelmente maiores do que as que as gerações passadas possuíam”. E em seu ensaio “War” [“Guerra”] (1903), fez esta épica previsão: “Há apenas um limite possível para as preparações bélicas de um estado moderno europeu; a saber, o último homem e o último dólar que ele puder controlar. O que virá da mistura de filosofia social sentimental e política beligerante? Há apenas uma expectativa racional, que é um terrível derramamento de sangue em revoluções e guerras durante o século que agora se abre”. O popular jornalista econômico Henry Hazlitt observou que “poucos homens expuseram as falácias do paternalismo estatal com mais entusiasmo e lógica mais devastadora”. Sumner acreditava que a concorrência livre era a única maneira confiável de se identificar talentos superiores e melhores modos de fazer as coisas, de acumular capital e melhorar a qualidade de vida.

Sumner demonstrava uma impressionante erudição em suas obras. Ele estudou em importantes universidades européias; lia holandês, francês, alemão, hebraico, italiano, polonês, português, russo, espanhol e sueco; e estudou milhares de documentos. Suas obras publicadas incluem biografias de Alexander Hamilton, Andrew Jackson, e Robert Morris, assim como livros sobre história financeira americana e sociologia. Mas ele alcançou a imortalidade através de seus apaixonados e polêmicos livros e ensaios, tais como What Social Classes Owe to Each Other [“O que as classes sociais devem umas às outras”], The Forgotten Man [“O homem esquecido”], The Fallacy of Territorial Expansion [“A falácia da expansão territorial”], The Conquest of the United States by Spain [“A conquista dos Estados Unidos pela Espanha”] e War [“Guerra”], todos ainda em catálogo.

Sumner falava de forma direta e simples. Em uma reunião de professores da Universidade de Yale em que o presidente A. T. Hadley havia discordado dele, Sumner protestou: “Mas é a verdade”. Hadley respondeu, “Nem sempre é necessário dizer a verdade de forma tão bruta”. Sumner insistiu, “Eu sempre digo a verdade de forma bruta”.

Sumner tinha uma presença inesquecível. Seu aluno Albert Galloway Keller relembrou que “numa época em que imitar Homero e Sócrates parecia ser uma consequência inevitável da idade, Sumner não usava barba. Seu bigode bem-aparado e seu pouco cabelo não eram grisalhos; seu rosto era corado. Ele parecia forte de corpo, embora suas pernas parecessem um pouco instáveis. Não usava óculos, com exceção de um pince-nez que ele colocava com bastante força quando tinha algo para ler. Sua aparência e vestuário eram imaculados – às vezes um pouco antiquados com a gravata passada através de um anel de ouro… Ele não era nem um pouco sensível quanto a sua calvície… Uma vez, quando mudávamos de escritório, perguntei-lhe se um pequeno espelho na parede era dele. ‘Porque eu precisaria de um espelho?’, ele respondeu, passando a mão sobre a cabeça”.

William Graham Sumner nasceu em 30 de outubro de 1840, em Paterson, New Jersey. Era o mais velho dos três filhos de Thomas Sumner, que havia emigrado de Lancashire, Inglaterra, para Hartford, Connecticut, onde consertava rodas de locomotiva para a Hartford and New Haven Railroad. Sua mãe era Sarah Graham, cujos pais também haviam emigrado de Lancashire. Ela morreu, provavelmente de apendicite, quando William tinha oito anos. Na adolescência, passava uma quantidade considerável de tempo na biblioteca do Hartford Young Men’s Institute. Leu Illustrations of Political Economy [“Ilustrações de Economia Política”], de Harriet Martineau, e outros livros que enfatizavam a importância da liberdade econômica. Precocemente, demonstrou habilidade de escrever bem. Produziu algumas histórias de aventura, como “Adventures at the Convent of the Great St. Bernard” [“Aventuras no convento do grande S. Bernardo”], sobre o regate de um prisioneiro político. Ele se formou em Yale College em 1863, o oitavo em sua turma de 122 alunos.

A explosão da guerra civil americana trouxe o recrutamento militar obrigatório, e Sumner foi convocado para o exército, mas na época era possível pagar um substituto voluntário, e os amigos de Sumner levantaram os fundos necessários. Eles também contribuíram para que ele pudesse continuar seus estudos no exterior. Ele estudou francês e hebraico em Genebra, e então se matriculou na Universidade de Göttingen, na Alemanha, onde estudou alemão e história por dois anos.

Em dezembro de 1867, Sumner tournou-se diácono da igreja episcopal Trinity, em New Haven, e serviu em mais duas igrejas durante os cinco anos seguintes. Enquanto isso, apaixonou-se pela alegre Jeannie Whittemore Elliott, filha do comerciante novaiorquino Henry Hill Elliott e de Elmira Whittemore Elliott. Casaram-se em 17 de abril de 1871 e tiveram dois filhos, Eliot e Graham.

Sumner logo decidiu que preferia ensinar a pregar, e em 1872 aceitou um cargo de professor de ciências políticas e sociais em Yale. Sua missão, relatou o biógrafo Harris E. Starr, era “formar homens, desenvolver as faculdades críticas dos jovens a ele confiados, criar neles ódio pela falsidade e amor pela verdade”.

Em 1872, uma publicação inglesa chamada Contemporary Review, publicou em forma de série The Study of Sociology [“O estudo da sociologia”], do filósofo inglês Herbert Spencer, e Sumner adotou sua ideia de que pessoas livres podem alcançar progresso humano ilimitado sem o planejamento de um governo, à medida em que indivíduos privados encontram formas de ganhar dinheiro servindo aos outros. Spencer citou inúmeros exemplos demonstrando que o principal obstáculo ao progresso é a interferência do governo. Sumner mandou seus alunos lerem o livro de Spencer, mas Noah Porter, presidente de Yale, objetou, porque Spencer minimizava o papel da religião. Sumner recusou-se a abandonar o livro e ofereceu sua demissão, mas protestos dos alunos levaram Porter a recuar. Os diretores da universidade ficaram constrangidos quando a polêmica em torno de Spencer chegou à primeira página do jornal The New York Times.

Como Spencer, que Sumner conheceu em uma visita a Yale em 1882, ele reconhecia que o socialismo era mau. No mundo moderno, o socialismo remontava ao teórico nascido na Suíça Jean-Jacques Rousseau, mas durante o século XIX os ideais socialistas foram experimentados em comunidades voluntárias como as promovidas por Charles Fourier e Robert Owen. Com o colapso dessas comunidades, certos intelectuais concluíram que o socialismo teria de ser imposto à força. Em seu ensaio “Socialism” [“Socialismo”] (provavelmente de 1880), Sumner avisou que o progresso humano só ocorre quando todos têm fortes incentivos para trabalhar, economizar, e melhorar sua propriedade.

Sumner explicou como as leis produzem efeitos opostos aos esperados em seu ensaio “The Forgotten Man” [“O homem esquecido”] (1883): “Assim que A observa algo que julga errado, e que causa sofrimento a X, A conversa com B, e A e B então propõem aprovar uma lei para remediar o mal e ajudar X. Sua lei sempre propõe determinar o que C deve fazer por X, ou, na melhor das hipóteses, o que A, B e C devem fazer por X. Quanto a A e B, que conseguem uma lei para obrigar-se a fazer por X o que estão dispostos a fazer por ele, não tenho nada a dizer além de que eles poderiam tê-lo feito melhor sem lei nenhuma, mas o que quero fazer é procurar C… chamo-o de Homem Esquecido… Ele é o trabalhador simples e honesto, disposto a ganhar seu sustento através de trabalho produtivo… Acabaremos, antes mesmo de perceber, empurrando para baixo esse homem que está tentando ajudar a si mesmo”.

Em 1883, Sumner escrever What Social Classes Owe to Each Other [“O que as classes sociais devem umas às outras”]. “Se alguém pensa que em algum lugar da sociedade deve haver garantias de que homem nenhum deve sofrer dificuldades”, explicou ele, “deve entender que não é possível haver tais garantias, a não ser que outros homens as forneçam – ou seja, a não ser que retornemos à escravidão, e façamos com que os esforços de um homem produzam o bem-estar de outro homem”. Sumner explicou como o progresso ocorre espontaneamente quando as pessoas são livres: “O moderno sistema industrial é uma grande cooperação social… As partes são mantidas juntas por forças impessoais – oferta e demanda. Elas podem nunca se ver; podem estar separadas por metade da circunferência do globo. Sua cooperação no esforço social é combinada e distribuída novamente pelo maquinário financeiro, e os direitos e interesses são medidos e satisfeitos sem absolutamente nenhum tratado ou convenção especial… Esse grande esforço cooperativo é um dos grandes produtos da civilização”.

Durante a guerra civil americana, o governo federal havia criado altas tarifas (impostos sobre as importações) para ajudar a cobrir os custos militares, e essas tarifas persistiram por muito tempo depois. “Taxas de 40%, 50%, 60%, e até 100% sobre as importações”, relatou o historiador Frank W. Taussig, “passaram a ser defendidas como um benefício em si por muitos que, em circunstâncias normais, teriam considerado tal política um absurdo”. Sumner insistiu que o livre comércio – a liberdade de cada um comprar e vender como quiser – é uma liberdade econômica essencial. Por isso, foi atacado pela imprensa republicana, especialmente pelo New York Tribune, e ex-alunos republicanos exigiram que Yale o despedisse.

Sumner contra-atacou com Protectionism – the Ism Which Teaches That Waste Makes Wealth [“Protecionismo – o ismo que ensina que o desperdício gera riqueza”], publicado em 1885. “Se um protecionista me mostra uma tecelagem e me desafia a negar que ela seja uma grande e valiosa indústria”, escreveu Sumner, “pergunto a ele se é devido à tarifa… Se ele disser que sim, respondo que a tecelagem não é nem mesmo uma indústria. Nós pagamos um imposto de sessenta por cento sobre os tecidos apenas para que aquela tecelagem possa existir. Não é uma instituição cujo objetivo é prover-nos de tecidos, porque se entrássemos no mercado com os mesmo produtos com os quais entramos agora e a tecelagem não existisse, conseguiríamos todo o tecido que desejássemos. A tecelagem é apenas uma instituição que faz com que o tecido custe, por jarda, sessenta por cento a mais do nosso produto do que ele custaria de outra forma… O protecionismo agora está corrompendo nossas instituições políticas assim como a escravidão costumava fazer… Há apenas uma questão razoável que agora se pode levantar a respeito do protecionismo, e é esta: como podemos nos livrar dele o mais facilmente possível?”

Durante a década de 1890, nações por todo o mundo praticaram o imperialismo. Em “Earth Hunger, or the Philosophy of Land Grabbing” [“Fome de terras, ou a filosofia da tomada de territórios”], seu ensaio de 1896, Sumner explodiu: “A fome de terras é o apetite mais voraz das nações modernas. Elas derramarão seu sangue para saciá-lo… A noção é que colônias são uma glória. A verdade é que colônias são fardos – a não ser que sejam saqueadas, caso em que elas são inimigos”.

Um número crescente de americanos sentia que eles tinham de ter algum tipo de império. O Havaí (então conhecido como Ilhas Sandwich) havia feito tratados com os Estados Unidos, encorajando investidores americanos a desenvolver plantações de cana-de-açúcar, e eles prosperaram. Quase 100% do açúcar havaiano era exportado para os Estados Unidos. Mas a tarifa McKinley de 1890 ameaçou fechar o mercado americano, colocando em perigo todos os investimentos feitos no Havaí. Consequentemente, os proprietários das plantações de cana-de-açúcar fizeram lobby em Washington para que os Estados Unidos tornassem o Havaí um território americano, medida que anularia o efeito da tarifa McKinley sobre o Havaí. Em 1893, os Estados Undos invadiram o Havaí, e a rainha foi deposta. Sumner protestou contra a intervenção militar em seu ensaio “The Fallacy of Territorial Expansion” [“A falácia da expansão territorial”], publicado na Forum de junho de 1896.

Mas os imperialistas americanos queriam mais. The Influence of Sea Power upon History, 1660-1783 [“A influência do poder naval sobre a história, 1660-1783”] (1890), do almirante Alfred Thayer Mahan, alegava que o futuro pertencia às nações com grandes marinhas, e políticos republicanos como Henry Cabot Lodge, Albert J. Beveridge e Theodore Roosevelt agressivamente promoviam as ideias de Mahan. O jornal The Washington Post noticiou: “O gosto do império está nas bocas do povo como o gosto do sangue na selva”.

Em 1895, os cubanos se rebelaram contra o domínio espanhol, e a Espanha retaliou violentamente, com jornais como o New York World e o New York Journal cobrindo os horrores na primeira página. Em 15 de fevereiro de 1898, o navio de guerra americano U.S.S. Maine explodiu no porto de Havana, e 260 pessoas morreram, supostamente porque o navio havia atingido uma mina submarina espanhola. Entre gritos de “Lembrem-se do Maine!”, o Congresso americano autorizou gastos de US$ 50 milhões para a defesa nacional. Em 20 de abril, o Congresso aprovou uma resolução conjunta autorizando forças militares a invadirem Cuba. Em dez semanas, forças americanas derrotaram facilmente os espanhóis em Cuba, e também nas Filipinas. O embaixador americano na Grã-Bretanha (que logo se tornaria Secretário de Estado), John Hay, disse a Theodore Roosevelt, “Foi uma guerrinha esplêndida”.

A guerra hispano-americana indignou Sumner. Em 16 de janeiro de 1899, ele fez um discurso desafiador em um auditório lotado na Universidade de Yale. Intitulado “The Conquest of the United States by Spain” [“A conquista dos Estados Unidos pela Espanha”], o texto subsequentemente apareceu no Yale Law Journal. Ele declarou, “Nós derrotamos a Espanha em um conflito militar, mas estamos nos submetendo a ela no campo das ideias e políticas… É o militarismo que está devorando todos os produtos da ciência e da arte, derrotando a energia da população e desperdiçando suas economias. É o militarismo que proíbe as pessoas de voltar sua atenção aos problemas de seu próprio bem-estar e de dedicar suas forças à educação e ao conforto de seus filhos”. Invectivou contra “guerra, dívida, taxação, diplomacia, um grande sistema governamental, pompa, glória, um grande exército e marinha, gastos extravagantes, desonestidade política – em uma palavra, imperialismo”.

Sumner atacou a hipocrisia do imperialismo. “Os americanos”, ele escreveu, “não conseguem garantir vida, propriedade, e a busca da felicidade aos negros dentro dos Estados Unidos. Quando a residência do chefe dos correios negro foi incendiada durante a noite na Carolina do Sul, e não apenas ele, mas também sua esposa e filhos, foram assassinados ao saírem da casa, e quando, além disso, tal incidente não foi objeto de investigação legal ou punição, foi um mal augúrio para a extensão da liberdade, etc., a malaios e tagalos pela simples imposição da bandeira americana sobre eles”. Tanto democratas quanto republicanos exigiram a demissão de Sumner de Yale.

Sumner relembrou o sonho americano: “Os homens que vieram para cá tiveram a possibilidade de se livrar das amarras da tradição e das doutrinas estabelecidas… Foi uma grande oportunidade de abandonar todas as loucuras e erros que tinham herdado… Sua ideia era jamais permitir que nenhum dos abusos sociais e políticos do velho mundo crescesse aqui… Não haveriam exércitos, exceto por uma milícia que não teria outra função senão a de polícia. Não teriam corte nem pompa; nem ordens, ou fitas, ou condecorações ou títulos… Se dívidas surgissem durante a guerra, elas deveriam ser pagas durante a paz, e não legadas à posteridade… [O cidadão] teria, acima de tudo, a garantia de paz e silêncio enquanto realizasse seu trabalho honesto… O cidadão aqui jamais seria forçado a abandonar sua família ou entregar seus filhos para que seu sangue fosse derramado pela glória e as viúvas e órfãos deixados na miséria para nada. A justiça e a lei reinariam sobre a simplicidade, e um governo com pouco a fazer ofereceria pouco campo às ambições… É por conta dessa concepção de comunidade que os Estados Unidos representaram algo único e grandioso na história da humanidade e que seu povo foi feliz”.

Enquanto produzia seus ensaios anti-guerra, Sumner dedicou-se também à sociologia acadêmica, e o resultado foi seu projeto Science of Society [“Ciência da sociedade”]. A parte sobre costumes se estendeu por cerca de 200.000 palavras, e ele decidiu publicá-la separadamente como Folkways [“Costumes populares”] (1907). Ele pesquisou costumes acerca de sexo, casamento, esportes, teatro, educação, e assim por diante, descrevendo sua evolução como um longo processo espontâneo. Folkways se tornou seu livro mais conhecido.

Sumner sofreu um derrame em 1907, e se aposentou de Yale em junho de 1909. A partir daí, quase todo o seu tempo era passado em sua casa, no número 120 da Edwards Street, em New Haven. Em setembro do mesmo ano, ele foi a Nova York para uma reunião da American Sociological Society, que ele presidia. Ele estava no hotel Murray Hill quando sofreu outro derrame. Com seu lado esquerdo paralisado, ele foi levado ao hospital Englewood, em New Jersey. Foi transferido para a casa de seu filho, em Englewood, onde faleceu no dia 10 de abril de 1910. Tinha sessenta e nove anos. Houve uma missa fúnebre na Battell Chapel, em College Street, na Universidade de Yale, e ele foi enterrado no jazigo da família de sua esposa, em Guilford, Connecticut.

Neste momento, a era progressista estava em ascensão e Sumner estava muito fora de moda. Por exemplo, o escritor Upton Sinclair, conhecido por suas denúncias, chamou-o de “primeiro-ministro do império da educação plutocrática”. Mas Albert Galloway Keller, aluno de Sumner, fez com que seu legado intelectual permanecesse disponível para as gerações futuras. Ele reuniu os ensaios de Sumner em quatro volumes: War and Other Essays [“Guerra e outros ensaios”] (1911), Earth Hunger and Other Essays [“Fome de terras e outros ensaios”](1913), The Challenge of Facts and Other Essays [“O desafio dos fatos e outros ensaios”] (1914), e The Forgotten Man and Other Essays [“O homem esquecido e outros ensaios”] (1919). Depois editou os milhares de páginas de anotações de Sumner para os quatro volumes de Science of Society [“Ciência da sociedade”] (1933), um vasto catálogo das instituições humanas conforme sua evolução por todo o mundo. Algumas passagens evocavam a paixão dos ensaios de Sumner. Por exemplo, Sumner e Keller escreveram, “A luta pela propriedade é a luta pela liberdade. Aquele que sente as limitações de sua situação e deseja ganhar domínio sobre ela, que é a liberdade, descobre que só pode fazê-lo através da propriedade. O esforço para obter propriedade estimula as virtudes sociais… A propriedade é tão sagrada quanto o casamento… É a maior fonte de estabilidade e equilíbrio que existe”. Keller então escreveu Reminiscences of William Graham Sumner [“Reminiscências de William Graham Sumner”] (1933), e no ano seguinte ele colaborou com Maurice R. Davie, lançando uma coleção de ensaios de Sumner em dois volumes. “Numa época que anseia pelo coletivismo”, refletiram, “é bom ter à mão o antídoto de uma declaração poderosa de um individualista implacável”.

A culpa pela grande depressão, pelo fascismo e por praticamente todos os outros males foi atribuída ao livre mercado, e quando ninguém mais queria relembrar Sumner, eles o desacreditaram. Richard Hofstadter chamou-o de “defensor do status quo”, e Robert Green McCluskey disse com escárnio que Sumner tinha “uma visão de sociedade na qual a beleza, a caridade e a fraternidade não poderiam encontrar lugar, na qual a riqueza e o interesse seriam as normas vigentes”.

Os opositores conseguiram o que queriam, e durante as últimas três décadas o governo americano gastou mais de US$6 trilhões em mais de setenta programas de combate à pobreza, e, no entanto, a taxa de pobreza é mais alta do que era em 1965. Mesmo os defensores desses programas começaram a admitir que dar dinheiro teve o efeito nocivo de encorajar a dependência. Tornou-se aparente que o passo mais importante para as pessoas pobres – assim como para alcoólatras ou dependentes químicos em recuperação – é assumir responsabilidade pela própria vida, que é o que William Graham Sumner advogava em seus ensaios.

Além disso, alguns dos críticos de Sumner reconheceram sua constante defesa da paz. O historiador Page Smith notou que “Sumner foi um franco inimigo do imperialismo”. Ele estava certo quando declarou que o poder político é uma coisa perigosa. Ele corretamente avisou que a guerra subverte as instituições livres com impostos esmagadores, dívidas monstruosas, censura odiosa, recrutamento militar obrigatório, e mortes brutais. Ele tinha razão ao dizer que a guerra transforma pessoas civilizadas em selvagens. Estava certo ao dizer que limites constitucionais ao poder político oferecem a melhor esperança de proteger a paz.

Capitalismos

2012-02-11T00:30:00.000-02:00

Em meio a declarações bombásticas, como “o capitalismo faliu a sociedade” ou “precisamos redesenhar o modelo”, foi realizado em fins de janeiro, o Fórum Econômico Mundial, versão 2012, que, segundo os organizadores, buscava “novos modelos para reformar o capitalismo” (quanta pretensão!).

Ao ler esses disparates, tem-se a nítida impressão de que o Fórum de Davos se parece cada vez mais com o famigerado Fórum Social Mundial. Mais alguns anos e os socialistas do FSM nem precisarão mais gastar dinheiro com sua patuscada anual em Porto Alegre. A trupe dos Alpes – composta de lideranças políticas, empresariais e acadêmicas -, ela mesma a responsável primária pelos problemas atuais dessa coisa disforme que ainda insistem chamar de capitalismo, fará todo o serviço por eles.

Foi Marx quem deu nome ao modelo de organização econômica que substituiu o feudalismo e o mercantilismo. O capitalismo, entretanto, não foi criado por nenhuma mente brilhante, nem parido em saraus intelectuais que visavam mudar o mundo ou a natureza humana. Ao contrário, surgiu como resultado natural dos processos sociais de divisão do trabalho e trocas voluntárias, realizados num ambiente de liberdade até então poucas vezes visto ao longo da história.

Os economistas clássicos chamavam-no de laissez-faire. O governo era um mero coadjuvante, cujo papel limitava-se a fazer cumprir os contratos, proteger a vida e a propriedade dos cidadãos. As maiores virtudes desse modelo, na visão de Adam Smith, eram a liberdade de empreendimento e o governo limitado – este último um antídoto contra as arbitrariedades, os desmandos e as falcatruas inerentes ao poder político. Em resumo, o sistema pouco dependia das virtudes dos bons governantes, enquanto os danos causados pelos maus eram mínimos.

Por conta de um desses grandes paradoxos da vida, no entanto, o livre mercado preconizado pela Escola Clássica, embora tivesse trazido volumes de riqueza inauditos aos países que o abraçaram, foi sendo paulatinamente substituído, principalmente no decorrer do século XX, por um novo arranjo institucional, na verdade uma teratologia apelidada de capitalismo de estado.

O processo de substituição foi bastante facilitado pelo fato de que muito poucos estavam dispostos a defender, politicamente, o capitalismo liberal. Não é de admirar. O liberalismo, afinal, é muito arriscado, pouco previsível e totalmente incontrolável, seja por empresários, políticos ou acadêmicos. Tal modelo, embora possibilite uma acumulação coletiva extraordinária de riqueza, está longe de ser um caminho seguro para o sucesso individual.

No capitalismo de estado, por outro lado, o governo é capturado por grupos de interesse que o utilizam para promover a transferência de riqueza e status. Num processo lento, mas ininterrupto, castas influentes e bem articuladas obtêm privilégios especiais, contratos, empregos, benefícios fiscais, créditos baratos, resgates e proteções diversas, sempre às custas do imposto alheio. No fim e ao cabo, haverá mais parasitas que hospedeiros. O resultado final dessa loucura não é fácil de antever, mas os cenários possíveis são pouco animadores: desemprego em massa, hiperinflação, revolução, guerra ou alguma combinação.

Embora seja muito difícil ao bom senso aceitar que certos vícios pessoais – gastos maiores que a renda; endividamentos progressivos; intromissão siatemática na vida alheia – possam ser virtuosos quando praticados por governos, o que se vê atualmente é o mais absoluto desprezo às virtudes da prudência e da parcimônia, bem como às liberdades individuais, tão caras aos economistas clássicos.

Diariamente, os jornais dão conta de salvamentos bancários, injeções maciças de recursos públicos em empresas falidas, torrentes de dinheiro despejadas no sistema, além da produção de centenas de milhares de novas regulamentações. Apesar disso, os arautos do capitalismo de estado, na ilusão de que todos os problemas econômicos podem ser resolvidos pela vontade política, insistem em que o mundo precisa de ainda mais supervisão, mais gastos e mais regulação, o que fatalmente redundará em mais corporativismo e mais favorecimento.

Os defensores da espiral intervencionista, no entanto, se esquecem que hoje vivemos o amanhã de ontem. E, malgrado esta quimera que chamam de neoliberalismo, para qualquer lado que se olhe, nos últimos 80 anos, só enxergamos o inchaço dos estados. Na realidade, se o capitalismo de estado fosse essa panacéia toda, jamais teríamos mergulhado noutra crise.

Desestatizando a polícia

2012-02-11T00:06:00.000-02:00

Atualmente, é bastante comum aceitarmos sem questionamentos a ideia completamente falaciosa de que, por algum motivo, a proteção policial, o acesso ao sistema judiciário e até mesmo o acesso a uma acessória jurídica são um "direito" dos cidadãos. Entretanto, por maior que seja o esforço, defender a ideia de que tais serviços devem ser fornecidos "gratuitamente" (isto é, por meio da tributação) faz tanto sentido quanto dizer que aparelhos de televisão devem ser fornecidos para absolutamente todas as pessoas do país "à custa do erário". Ou o indivíduo tem o direito de não tomarem sua vida, sua liberdade e sua propriedade, ou ele não tem direito algum. Caso ele tenha esse direito, então nada pode justificar que ele seja obrigado a subsidiar as benesses de outra pessoa, inclusive sua proteção policial.

Ou um indivíduo assume a responsabilidade de manter sua própria vida, ou ele é um irresponsável. Caso ele a assuma, então ele deve ganhar por conta própria os meios necessários para sua sobrevivência, pagando ele próprio por suas necessidades e prazeres.

Em uma sociedade livre, a proteção policial, como qualquer outro serviço, seria algo ofertado em bases contratuais, e somente para aqueles que estivessem dispostos a, e fossem capazes de, pagar por ela. Em uma sociedade de livre mercado, os serviços policiais poderiam ser financiados de quatro maneiras:

1. por meio de serviços contratuais (similares a um seguro);
2. por meio de taxas para serviços eventuais;
3. por meio de contratos especiais; e
4. por meio de multas.
Vamos discutir cada uma delas por ordem.

Serviços contratuais seriam a principal fonte de receita para um departamento de polícia laissez-faire. Um contrato de serviço consistiria simplesmente de um acordo contratual entre um departamento de polícia e um indivíduo, pelo qual o departamento de polícia concordaria em fornecer ao indivíduo certos serviços (por exemplo, investigação, defesa física de sua propriedade etc.) caso ele venha a necessitá-los. Em troca, esse indivíduo pagaria uma taxa anual.

Tais serviços funcionariam essencialmente como uma apólice de seguro. Virtualmente todos em uma dada sociedade iriam se tornar clientes e pagar uma taxa anual com o intuito de terem a garantia de que, caso haja necessidade, a proteção policial estaria disponível. Contudo, durante o período de um ano, somente uma pequena fração do número de segurados iria de fato requerer serviços policiais de maior vulto. Portanto, o custo da proteção policial seria efetivamente dispersado entre um grande número de contribuintes segurados.

Peguemos um exemplo concreto. Suponha que o custo de uma típica investigação policial em uma pequena cidade seja de $25.000. Se um indivíduo necessitado de proteção policial tivesse de pagar esse custo todo de uma vez, ele provavelmente não conseguiria. Entretanto, ao invés de pagar uma taxa específica para tal serviço, é praticamente certo que ele seria um cliente de uma agência de proteção policial, assim como milhões de outros. Digamos que haja mil segurados, cada um pagando $500 por ano. A renda total desse pequeno departamento de polícia local seria de $500.000 por ano.

Durante o período de um ano qualquer, é improvável que mais do que quatro ou cinco pessoas, nesse universo de mil, necessitem de proteção policial. Se o custo dos serviços demandados por cada uma delas fosse de $25.000, o custo total seria de $125.000 por ano, deixando $375.000 para outras funções policiais. Dado que o indivíduo paga apenas $500 por ano, ele de fato recebeu um benefício (por assim dizer) de praticamente $25.000. É exatamente assim que funciona uma seguradora: trabalhando com o princípio de que apenas uma fração de seus segurados irá requerer seus serviços em um dado momento, ao mesmo tempo em que vários outros, em número muito maior, estão pagando suas prestações.

A segunda forma de financiamento policial é ainda mais fácil de explicar. Para a eventualidade — um tanto rara — de um indivíduo requerer proteção policial sem que, no entanto, ele tenha assinado um contrato de longo prazo, e nem queira fazê-lo, ou mesmo para o caso de um indivíduo requisitando algum tipo de serviço especial (como, por exemplo, uma busca por alguém desaparecido), haveria taxas específicas para tais serviços. É claro que estas seriam bastante elevadas em relação a um acordo contratual normal; porém, em determinados casos, as pessoas demandando tais serviços certamente considerariam válido o preço a se pagar.

A terceira forma de financiamento policial seria a de contratos especiais. Assim, por exemplo, uma empresa dona de uma rodovia provavelmente iria contratar uma força policial privada para patrulhar sua estrada, dado que é do seu interesse próprio fiscalizar motoristas imprudentes e quaisquer outros atos que porventura viessem a desestimular o uso de sua rodovia e, como consequência, a reduzir seus lucros. Ou, similarmente, indústrias e centros comerciais iriam contratar serviços policiais para proteger suas instalações, como já ocorre hoje.

Finalmente, as forças policiais em uma sociedade livre poderiam ser financiadas por meio de multas. Como uma condição contratual para a obtenção de proteção policial, os indivíduos poderiam autorizar os departamentos de polícia a coletar multas em decorrência de contravenções cometidas. Isso também pouparia custos dispendiosos com serviços judiciários, tanto para a empresa judiciária quanto para o indivíduo.

Vamos agora considerar como as forças policias operariam no livre mercado. Há dois tipos básicos de crimes operacionais: aqueles reportados (ou descobertos pela polícia) após o fato, e aqueles reportados (ou descobertos pela polícia) durante o fato.

Para o primeiro caso, o procedimento policial seria bastante claro. Uma família, que ao retornar de um passeio ou de uma viagem descobrisse que sua residência foi invadida, iria chamar a polícia e reportar o fato, assim como faria hoje.

E então (ao contrário do que ocorre hoje), a polícia iria primeiro averiguar se essa família é cliente e está habilitada por contrato a receber essa forma de assistência. Isso, é claro, poderia ser feito instantaneamente por meio de sistemas eletrônicos e computacionais. Se a família for segurada e tiver direito a esse tipo de assistência, um policial seria enviado para a residência e daria início à sua investigação. Se a família não for segurada, ou em seu contrato não constar esse tipo de proteção, um agente de vendas desse departamento policial provavelmente seria enviado junto com um investigador.

Esse agente de vendas iria explicar para a família — a qual agora se tornou uma cliente de alto risco — como ela poderia ampliar seu contrato de modo a cobrir essa situação, caso ela já fosse cliente da agência, ou ele poderia explicar para ela os tipos de contrato agora disponíveis, caso ela ainda não fosse segurada. Ou ele poderia simplesmente dizer para essa família os custos dessa investigação específica que ela estaria agora requerendo, caso ela quisesse pagar apenas por esse serviço.

Naturalmente, se essa família não tivesse firmado nenhum contrato para o tipo de serviço policial que ela agora está requerendo, ela teria de pagar mais por isso agora do que teria caso já estivesse coberta para esse tipo de serviço — assim como uma pessoa precisa pagar mais por um seguro de automóvel após ter sofrido um acidente. Entretanto, o ponto principal aqui é que, após o ocorrido, é claramente possível verificar se uma família já era ou não cliente dessa agência policial. E, em caso negativo, é perfeitamente possível determinar as taxas apropriadas para o serviço agora requerido.

Já os crimes flagrados durante o ato por um policial presente no local oferecem um cenário um tanto diferente. Se um policial surpreende um assaltante atacando uma pessoa, ele obviamente não terá tempo de verificar se a pessoa sendo atacada é ou não segurado por sua agência policial, mesmo que tal procedimento levasse apenas alguns segundos. Se essa vítima fosse segurada, ela muito provavelmente iria ficar muito irritada com o fato de que o policial ficou parado checando sua identidade enquanto ela estava sendo submetida a ferimentos graves. E se ela não fosse segurada, esse policial estaria perdendo um possível cliente para seu departamento. Por essas razões, entre outras, é bastante razoável dizer que um policial que se deparasse com essa situação sairia imediatamente em auxílio à vítima.

É claro que a pessoa que está sendo atacada não tem nenhum "direito" de exigir que seja salva, assim como ela não tem o direito de exigir que seja alimentada caso esteja com fome. Proteção policial e comida são mercadorias que devem ser compradas no livre mercado. O fato de que a pessoa seja uma vítima inocente não altera sua obrigação de zelar por sua própria vida.

Há, entretanto, uma séria de motivos pelos quais um policial iria automaticamente sair em auxílio da vítima nessa situação. Primeiro, como mencionado acima, a vítima pode ser um atual cliente. Segundo, a vítima seria um cliente em potencial. Terceiro, é do interesse próprio do policial garantir que criminosos sejam detidos, já que isso aumentaria os lucros de sua agência policial, ou, mais diretamente, poderia aumentar seu próprio salário. (É concebível dizer que aumentos salariais e promoções teriam por base a eficácia com a qual um policial efetuou sua função de proteger os cidadãos dos criminosos).

Mas, e se a vítima não for cliente dessa e nem de nenhuma outra agência policial? De novo, há duas possibilidades. Primeiro, a vítima poderia gritar "Socorro, polícia!" Se ela assim o fizesse, ela estaria com efeito fazendo um contrato verbal de assistência policial, assim como você faz um contrato implícito de que irá pagar a conta quando entra em um restaurante e pede uma refeição. Nesse caso, após salvá-la, o policial apresentaria a conta para a vítima, esperando que ela pague.

No segundo caso, a pessoa não grita "Socorro, polícia!" simplesmente porque está ali, derrubada, dominada e ensanguentada, enquanto o assaltante continua a espancando. Nesse caso, não há nenhum contrato verbal. Entretanto, pelos motivos acima mencionados, o policial teria todos os motivos para socorrer a vítima.

Sendo racional, a agência policial também mandaria uma conta para essa pessoa, a qual ela seria solicitada mas não obrigada a pagar. Dado que a polícia salvou sua vida, há uma grande chance de que ela aceitasse pagar. Ou, caso essa agência de polícia seja esperta, ela irá despachar um agente de vendas até a vítima para tentar vender uma apólice. Posto que a vítima foi beneficiada pelos serviços dessa agência, seria bastante provável que ela ao menos comprasse o "pacote de proteção com desconto promocional". Caso ela não quisesse comprar nada, e nem mesmo pagar a conta, essa pequena despesa incorrida para salvar sua vida seria facilmente coberta pelas receitas gerais da agência, e certamente nenhum habitante dessa cidade iria reclamar do fato de que o policial dedicou alguns minutos de seu tempo para salvar a vida de uma vítima inocente.

Há, finalmente, pelo menos uma outra maneira como os serviços policiais poderiam ser financiados. Dado que a investigação de crimes, a proteção da propriedade e outras atividades afins são ações perpetradas por criminosos, seria lógico fazê-los pagar ao menos uma parte do custo de tais operações. Assim, parte da pena do criminoso, em uma sociedade livre, seria pagar o custo da investigação e da ação que ele provocou.

Esta seria uma das maneiras de se financiar a proteção policial dos mais pobres.[*] Seria interessante ver, caso algum dia haja uma sociedade livre, qual método de financiamento — taxas de serviço ou pagamento extraído de criminosos — funcionaria melhor.

Vou considerar apenas mais uma questão ligada a departamentos policiais: prisões. Alguns libertários afirmam que prender alguém é uma atitude inerentemente imoral porque seria, com efeito, uma iniciação de força contra pessoas cuja culpa não foi provada "sem qualquer sombra de dúvida". Existe, entretanto, uma justificativa epistemológica muito simples para prisões em uma sociedade livre. Ei-la:

Necessariamente, o homem age com base em seu conhecimento. Na melhor das hipóteses, o homem pode estar epistemologicamente certo — isto é, certo dentro de um dado contexto de conhecimento. O homem raramente pode, se é que pode, estar metafisicamente certo — isto é, certo de que não existe qualquer alternativa no universo para seu julgamento. Estar metafisicamente certo, na maioria dos casos, requer onisciência, algo que o homem claramente não possui. O homem geralmente pode apenas estar certo de que ele examinou todos os fatos relevantes disponíveis, e os integrou sem qualquer contradição; o que é relevante será, repito, ditado por seu estado de conhecimento.

O conhecimento da verdade das proposições não é uma condição do tipo "ou uma coisa ou outra", uma função dicotômica. O conhecimento é uma função contínua, variando da mais completa ignorância, de um lado, até a mais completa certeza (epistemológica), do outro.

Ao atribuir a culpa ou a inocência de um homem acusado de cometer um crime, existe, consequentemente, uma série contínua e epistemologicamente evidente, variando desde a possibilidade de tal culpa até a certeza de tal culpa. Em níveis diferentes desse continuum evidencial, ações diferentes são requeridas.

Destarte, quando se suspeita que um homem pode possivelmente ser culpado de um crime, é adequado questioná-lo. Quando se tem evidência de que um homem é provavelmente culpado de um crime, é adequado detê-lo. E quando se está convencido de que um homem certamente é culpado de um crime, é adequado puni-lo. Em termos gerais, a ação apropriada em relação a criminosos suspeitos vai depender da evidência que se tem. A prisão é, portanto, justificável quando a culpa é provável.

Agora, é claro que isso não significa que a moralidade das ações de uma pessoa vai depender da validade contextual de seu julgamento. Se é certo ou errado questionar, deter ou encarcerar um homem, vai depender se ele de fato cometeu um crime. Em uma sociedade livre, se a polícia prende ou os tribunais condenam uma pessoa cuja inocência, mais tarde, acaba sendo comprovada, eles serão obrigados a reparar seu erro, fazendo restituições equivalentes aos danos e inconveniências causados a essa pessoa (a menos que essa pessoa tenha contratualmente os livrado dessa obrigação).

Há duas maneiras de um sistema de justiça de livre mercado lidar com erros policiais e jurídicos. Ou os clientes de uma agência policial concordariam contratualmente em estar sujeitos a prisões quando a polícia (ou um magistrado) julgar ter evidências suficientes (desta forma liberando-os da obrigação de fazerem restituições caso prendam uma pessoa cuja inocência seja mais tarde comprovada); ou as agências concordariam em fazer restituições caso cometessem erros.

Dessas duas possibilidades, eu prefiro a última. Se a polícia ou os tribunais cometerem um erro, eles devem pagar por isso. Em um livre mercado de justiça, as agências policiais que cometessem muitos erros seriam rapidamente eliminadas do mercado por falência.

Capitalismo: o verdadeiro e o falso

2012-02-10T00:49:00.000-02:00

Por João Mauad

Em 1776, Adam Smith publicou sua obra magna, Uma Investigação Sobre a Origem e as Causas da Riqueza das Nações, argumentando, em síntese, que a divisão do trabalho e as trocas voluntárias eram as fontes primárias da riqueza das nações. O governo, então, era visto como mero coadjuvante, cujo papel limitava-se a fazer cumprir os contratos, proteger a vida e a propriedade dos cidadãos.

A escola de pensamento encabeçada por Smith sustentava que o governo deveria ser restringido tanto quanto possível. O “melhor governo é o que menos governa”, ensinava Thomas Jefferson.

Por conta de um desses grandes paradoxos da vida, entretanto, o capitalismo de livre mercado, preconizado pela Escola Clássica, embora tivesse trazido muita riqueza aos países que o abraçaram, foi sendo paulatinamente substituído, principalmente durante o século XX, por uma nova forma de capitalismo, denominado “capitalismo de compadres” (“crony capitalism”).

O processo de substituição foi bastante facilitado pelo fato de que muito poucas pessoas apreciavam/apreciam, de fato, o verdadeiro capitalismo – mesmo entre as que se dizem capitalistas. Como a torcida do Botafogo, estas pessoas talvez coubessem todas dentro de uma Kombi.

Não é de admirar. O capitalismo de mercado (o verdadeiro!), afinal, é muito arriscado, pouco previsível e totalmente incontrolável. Esse modelo, embora possibilite uma acumulação coletiva extraordinária de riqueza, está longe de ser um caminho seguro para o sucesso individual. Você pode ser inteligente, trabalhar duro e frequentar as melhores escolas. Ainda assim, não haverá garantia de que será bem sucedido. E, mesmo que você consiga alcançar o almejado sucesso, não há garantia alguma de que conseguirá mantê-lo.

Sob a égide do verdadeiro capitalismo – como ensinou Hayek e ao contrário do que pensam os socialistas -, a riqueza não vai necessariamente para as mãos dos mais fortes, determinados, preparados, perseverantes ou inteligentes, embora tais atributos ajudem bastante. Para o bem ou para o mal, o acaso e a sorte desempenham um papel nada descartável. Neste modelo, a riqueza também não é estática. A mesma roda da fortuna que a trouxe pode levá-la para longe de você, pois nunca para de girar.

Justamente por isso, os mais ricos costumam ter verdadeira compulsão por tentar fazer parar a roda. Na perseguição deste objetivo, utilizam vários estratagemas para manter seus negócios livres do risco e, principalmente, da concorrência. Sua melhor arma, frequentemente, é o poder de polícia do estado.

Não por acaso, milhares de leis, normas e regras são inventadas e editadas a cada ano, com o propósito de regular tudo quanto seja possível, desde as profissões que as pessoas podem praticar, até requisitos de licenciamento e tarifas que tornem mais difícil entrar em um negócio lucrativo. Alguns acham que o cachorro é o melhor amigo do homem, mas isso é falso. O melhor amigo dos homens, pelo menos dos muito ricos, é o governo.

Engana-se, porém, quem pensa que só os ricos veneram o governo. Os pobres também aprenderam a amá-lo – de paixão. A explicação é simples: quase todo mundo deseja possuir renda e riqueza, de preferência da forma mais fácil e rápida possível. Ora, como a maneira mais fácil de obte-las é tomando-as de alguém, impunemente, todos se voltam para o estado, única instituição legalmente autorizada a confiscar a propriedade de uns e entregá-la a outros.

Assim, os pobres pedem que o governo cobre mais imposto dos ricos e faça a redistribuição da renda. Os grandes empresários (a maioria, pelo menos), depois de ricos e estabelecidos, querem que o governo proteja a sua riqueza, além de ajudá-los a multiplicá-la. A classe média, como marisco entre o mar e a pedra, paga a conta.

Os políticos, em geral, aprenderam a fazer as duas coisas. Compram os votos dos pobres com pequenas “benevolências” e uma retórica calcada no vitismismo. Seu apoio aos ricos é mais sutil, dissimulado, porém muito mais caro. Créditos diretos a taxas subsidiadas, isenções e incentivos fiscais, contratos viciados, além de muitos, muitos empregos públicos para os amigos do rei. Nesse jogo de faz-de-conta, os ricos se queixam dos pobres, os pobres reclamam dos ricos, ambos maldizem o governo, mas todo mundo adora o estado. E viva a luta de classes!

O problema é que, como já advertia Adam Smith, as ingerências do governo têm um efeito nefasto sobre a economia. Quanto mais o governo interfere no mercado, desvirtuando os seus sinais e a alocação eficiente dos recursos, menos apta estará a economia para produzir riqueza real. Mais e mais recursos serão desviados do seu destino natural para serem aplicados em maus investimentos. Além disso, burocracia, advogados, despachantes, contadores, regulamentação, excesso de leis e encargos trabalhistas, alta carga tributária, comissões, subornos, etc.; tudo isso tem um preço. Aqui, os economistas costumam chamá-lo de “custo Brasil”, mas seu nome técnico é custo de transação.

Quanto maior esse custo, mais difícil costuma ser a vida e a riqueza das nações. Mas quem está preocupado com isso?

Biografia: Carl Menger

2012-02-10T00:24:00.000-02:00

Carl Menger tem a dupla distinção de ser o fundador da economia austríaca e um co-fundador da revolução da utilidade marginal. Menger trabalhou separado de William Jevons e Leons Walras, e chegou a conclusões semelhantes, mas por um método diferente. Ao contrário de Jevons, Menger não acreditava que bens proporcionavam “utilidades” ou unidades de utilidade. Em vez disso, escreveu que as mercadorias são importantes, pois servem a usos diversos, cujas importâncias se diferem. Por exemplo, os primeiros baldes de água são utilizados para satisfazer as mais importantes práticas, e os baldes seguintes são usados em fins cada vez menos importantes.

Menger usou essa idéia para solucionar o paradoxo entre a água e o diamante que confundiu Adam Smith (ver marginalismo). Ele também a usou para refutar a teoria de valor do trabalho. Bens adquirem seus valores, demonstrou, não pela quantidade do trabalho empregado na produção, mas devido a sua capacidade de satisfazer as carências das pessoas. Menger virou do avesso a teoria do valor do trabalho. Se o valor dos bens é determinado pela importância das carências satisfeitas, então o valor do trabalho e de outros insumos de produção (que ele chamou de “bens de ordem superior”) deriva de sua capacidade de produzir esses bens. A principal corrente de economistas ainda aceita essa teoria, chamando-a de teoria de “teoria da demanda derivada”.

Menger usou sua “teoria subjetiva do valor” para chegar a um dos principais insights na economia: ambos os lados ganham com a troca. As pessoas trocarão algo a que dão menos valor por algo a que dão mais valor. Como as duas partes do contrato fazem isso, ambas saem ganhando. Essa percepção o levou a ver que os intermediários são altamente produtivos: eles facilitam operações que beneficiam tanto as pessoas que compram quanto aquelas que vendem. Sem intermediários, essas transações não teriam ocorrido, ou teriam sido mais dispendiosas.

Menger também chegou a uma explicação para o desenvolvimento do dinheiro que é aceita ainda hoje. Se pessoas trocam, assinalou, então elas raramente podem conseguir o que querem em apenas uma ou duas operações. Se têm lâmpadas e desejam cadeiras, por exemplo, não terão necessariamente a possibilidade de trocar lâmpadas por cadeiras, mas poderão, em vez disso, ter de realizar algumas trocas intermediárias. Isso é trabalhoso. Mas as pessoas percebem que o incômodo é bem menor quando barganham o que têm por algum bem amplamente aceito no mercado, e então o utilizam para comprar o que querem. O bem que é amplamente aceito acaba se tornando o dinheiro. Os economistas modernos afirmam que a função do dinheiro é “evitar a necessidade da dupla coincidência de desejos”. De fato, a palavra “pecúnia” deriva do latim pecus, que significa “gado”, que em algumas sociedades serviu como dinheiro. Outras sociedades usaram cigarros, conhaque, sal, peles, ou pedras como dinheiro. Quando as economias se tornaram mais complexas e ricas, elas começaram a usar metais preciosos (ouro, prata, e assim por diante) como dinheiro.

Menger estendeu sua análise a outras instituições. Argumentou que a linguagem, por exemplo, desenvolveu-se pela mesma razão por que o dinheiro se desenvolveu — para facilitar a interação entre as pessoas. Ele chamou essas evoluções de “orgânicas”. Nem a língua nem o dinheiro foram desenvolvidos pelo governo.

A escola austríaca de pensamento econômico primeiro reuniu os escritos de Menger e de dois de seys jovens discípulos, Eugen von Böhm-Bawerk e Friedrich von Wieser. Mais tarde, Ludwig von Mises e Friedrich Hayek, economistas austríacos, usaram as idéias de Menger como ponto de partida: Mises com sua obra sobre o dinheiro, e Hayek com a sua idéia de “ordem espontânea”.

Carl Menger nasceu na Galícia, parte do Império Austro-Húngaro (atual sul da Polônia), em uma família próspera. Tinha dois irmãos também talentosos; Anton foi filósofo e historiador jurídico socialista, e Karl foi um matemático importante. Carl concluiu seu doutorado em Direito na Universidade de Cracóvia, em 1867. Como resultado da publicação de seu livro Princípios de Economia, em 1871, foi-lhe concedido um leitorado e depois uma cátedra na Universidade de Viena, que ocupou até 1903. Em 1876, assumiu o cargo de tutor do príncipe herdeiro Rodolfo da Áustria. Nessa qualidade, viajou por toda a Alemanha, a França, a Suíça e a Inglaterra.

Biografia: David Hume

2012-02-10T00:20:00.002-02:00

Embora mais conhecido por suas posições sobre filosofia, história e política, o filósofo escocês David Hume também fez várias contribuições essenciais para o pensamento econômico. Seu argumento empírico contra o mercantilismo britânico é uma das bases da economia clássica. Seus ensaios sobre a moeda e o comércio internacional, publicados nos Ensaios políticos, influenciaram fortemente seu amigo e compatriota Adam Smith.

Os mercantilistas britânicos acreditavam que a prosperidade econômica poderia ser alcançada pela limitação das importações e pelo incentivo às exportações, visando aumentar a quantidade de ouro acumulada no país. As colônias americanas facilitavam essa política ao fornecer matéria-prima, que a Grã-Bretanha então manufaturava em produtos finais e reexportava para os mercados consumidores na América. Como se sabe, essa relação entre a metrópole e a colônia durou pouco.

Mas, mesmo antes de a Revolução Americana intervir nos interesses mercantilistas, David Hume mostrou por que a exportação líquida por ouro, que a Grã-Bretanha aferrolhava, não poderia aumentar a riqueza. O argumento de Hume era, essencialmente, a teoria quantitativa da moeda dos monetaristas: em um país, os preços variam de acordo com as mudanças na oferta de moeda. Hume explicou seu ponto de vista dizendo que, conforme as exportações líquidas aumentassem e mais ouro entrasse no país para pagar por elas, os preços dos bens aumentariam. Portanto, um aumento na entrada de ouro na Inglaterra não necessariamente aumentaria substancialmente sua riqueza.

Hume mostrou que o aumento nos preços domésticos devido à saída do ouro desencorajaria as exportações e encorajaria as importações, limitando automaticamente, portanto, o montante em que aquelas excedem estas. Esse mecanismo de ajustes é chamado de mecanismo de fluxo preço-espécie. Surpreendentemente, ainda que a ideia de Hume pudesse ter amparado o ataque de Adam Smith ao mercantilismo e seu argumento a favor do livre comércio, Smith a ignorou. Embora poucos economistas aceitem literalmente a visão de Hume, ela é, ainda, a base de muitas reflexões sobre questões relacionadas à balança de pagamentos.

Considerando a sólida compreensão de Hume da dinâmica monetária, seus equívocos sobre o comportamento da moeda são ainda mais notáveis. Hume, erroneamente, defendeu a noção de “inflação rastejante” (creepy inflation no original): a ideia de que um aumento gradual na oferta de dinheiro levaria ao crescimento econômico.

Hume fez mais duas contribuições duradouras para a ciência econômica. Uma é sua ideia, mais tarde desenvolvida por Friedrich Hayek no livro O caminho para a servidão, de que a A riqueza das nações foi publicado, e na presença de seu autor, Adam Smith.

Biografia: Jeremy Bentham

2012-02-10T00:13:00.000-02:00

O economista britânico Jeremy Bentham é em geral associado à sua teoria do utilitarismo, a idéia de que todas as ações sociais devem ser avaliadas pelo axioma “A medida de certo e errado é a maior felicidade para o maior número”. Contrariamente à visão de Adam Smith sobre “direitos naturais”, Bentham acreditava que nem sequer havia direitos naturais com os quais interferir.

Formado em direito, Bentham jamais exerceu a profissão, escolhendo, em vez disso, enfocar reformas judiciais e legais. Seus planos de reforma iam além da reescrita de atos legislativos, incluindo planos administrativos detalhados para a implementação de suas propostas. Em seu plano para prisões, reformatórios e outras instituições, Bentham inventou esquemas de compensação, elaborando plantas, horários de trabalho, e até mesmo novos sistemas contábeis. Um princípio norteador dos planos de Bentham era que os incentivos deveriam ser arquitetados para “fazer com que seja interesse de cada homem observar em cada ocasião a conduta que é seu dever observar”. Curiosamente, o raciocínio de Bentham o levou à conclusão, em que concordava com Smith, de que os professores não devem ser assalariados.

No início de sua carreira, Bentham defendia uma posição liberal. Afirmava, por exemplo, que as taxas de juros não deveriam ser controladas pelo governo (ver Defence of Usury ["Defesa da usura"]). Ao fim de sua vida, adotou uma postura mais intervencionista. Antecedeu Keynes em sua defesa de políticas monetárias expansionistas para atingir o pleno emprego, e defendeu diversas intervenções, como o salário mínimo e a garantia de emprego.

Em vida, Bentham publicou poucas obras, mas influenciou muitos, e viveu para ver algumas de suas reformas políticas realizadas pouco antes de sua morte, em Londres, aos oitenta e quatro anos.

Biografia: Frank H. Knight

2012-02-10T00:05:00.000-02:00

Frank H. Knight foi um dos fundadores da chamada Escola de Chicago, cujos principais membros dos anos 1950 aos anos 1980 foram Milton Friedman e George Stigler. Knight fez sua reputação com seu livro Risk, Uncertainty and Profit, baseado em sua tese de doutorado. No livro, Knight põe-se a explicar por que a “competição perfeita” não necessariamente eliminaria o lucro. Sua explicação era “incerteza”, que Knight distinguia de risco. Segundo o autor, “risco” se refere a uma situação em que a probabilidade de um certo resultado pode ser determinada, e portanto pode-se obter seguro contra o mesmo. “Incerteza”, por outro lado, se refere a um evento cuja probabilidade não pode ser determinada. Knight argumenta que mesmo no equilíbrio de longo prazo os empreendedores ganhariam lucros como retorno por agüentar a incerteza. A distinção de Knight entre risco e incerteza ainda é ensinada hoje em dia em aulas de economia.

Knight fez mais três contribuições importantes para a economia. Uma é The Economic Organization [A organização econômica], um conjunto de notas de aula publicado originalmente em 1933. Nele, Knight delineou um modelo do fluxo circular da economia e enfatizou que investimentos serão feitos até que os retornos para os investimentos em cada uso sejam iguais na margem. Esses elementos persistem nos livros-texto de hoje.

O famoso artigo “Some Fallacies in the Interpretation of Social Cost” ["Algumas falácias na interpretação do custo social"], no qual Knight analisou a visão de Arthur Pigou de que a congestão em estradas justifica a tributação sobre as mesmas, é outra de suas contribuições para a economia. Knight mostrou que, se as estradas fossem privadas, os seus donos estabeleceriam pedágios que reduziriam a congestão. Portanto, não é necessária intervenção do governo.

A contribuição final de Knight é sua obra sobre teoria do capital nos anos 1930. Knight criticou a visão de Eugen von Böhm-Bawerk de que o capital poderia ser medido como um período de produção, e é largamente considerado o vencedor do debate sobre o conceito de capital da Escola Austríaca.

Mas Knight era muito mais do que um economista. Ele era também um filósofo social, e a maior parte de seus escritos são em filosofia social, e não em economia técnica. Firmemente crente na liberdade e forte crítico da engenharia social, Knight se preocupava que a liberdade fosse enfraquecida por aumentos nos monopólios e na desigualdade de renda. George Stigler relata que Milton Friedman desafiava a visãod e Knight de que a desigualdade aumentaria, e Knight cedia, até que no próximo almoço tomava a mesma posição.

Knight frequentemente sentia desespero diante da incapacidade do público geral de compreender mesmo as verdades econômicas simples. Em seu discurso de 1950 ao assumir a presidência da American Economic Association, Knight disse: “Recentemente tenho um novo e deprimente exemplo do pensamento econômico popular na política de fixação arbitrária de preços. Haverá utilidade em explicar, se é que é necessário, que fixar um preço abaixo do nível de mercado criará escassez e, acima, excedente? Mas o público geme e reclama da escassez de habitação residencial e do excesso de ovos e batata como se essas coisas fossem mais problemáticas do que ficar com as solas dos sapatos sujas depois de deliberadamente caminhar na lama.”

Curiosamente, porém, Knight foi um dos signatários de uma carta de 1946 para o New York Times pedindo que os controles de preços impostos durante a Segunda Guerra Mundial fossem continuados.

Knight foi professor de economia na Universidade de Chicago de 1927 a 1955, e depois foi professor emérito até sua morte.